Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir - ? Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir Dos conceptos

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  • Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir Dos conceptos ledos desde Bolivia y Ecuador

    post-constituyentes

  • Salvador Schavelzon

    Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir

    Dos conceptos ledos desde Bolivia y Ecuador post-constituyentes

    2015

  • Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir Dos conceptos ledos desde Bolivia y Ecuador post-constituyentesSalvador Schavelzon *

    1era. edi cin: Ediciones Abya-Yala Av. 12 de Octubre N24-22 y Wilson, bloque A Casilla: 17-12-719 Telfonos: 2506-267 / 3962-800 e-mail: editorial@abyayala.org www.abyayala.org Quito-Ecuador

    CLACSO Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales Estados Unidos 1168 Buenos Aires, Argentina (54 11) 430 49145 (54 11) 430 49505 www.clacso.org.ar

    ISBN: 978-9942-09-259-5

    Diseo, dia gra ma cin e im pre sin: Edi cio nes Ab ya-Ya la Qui to-Ecua dor, febrero 2015

    * Profesor e investigador en la Universidad Federal de So Paulo (UNIFESP). Doc-tor y magister en Antropologa Social por la Universidad Federal de Ro de Janei-ro. Profesor en Ciencias Antropolgicas en la Universidad de Buenos Aires. Su tesis de doctorado titulada El nacimiento del Estado plurinacional de Bolivia: etnografa de una Asamblea Constituyente fue publicada en La Paz (2012) por PLURAL, CLACSO, IWGIA y CEJIS. (Email: schavelzon@gmail.com).

  • Tabla de conTenidos

    Prlogo ................................................................................ 9Un imprescindible abordaje al amanecer latinoamericano de nuevas ideas .......................................................................... 9

    Presentacin ........................................................................ 15

    Introduccin ........................................................................ 21El cambio de poca post-constituyente ................................... 34El TIPNIS y el Yasun ................................................................ 56

    Captulo unoEl concepto de plurinacionalidad ....................................... 71

    El origen poltico del trmino .................................................. 71La plurinacionalidad, la repblica y el presidencialismo ...... 96La plurinacionalidad y el movimiento indgena-campesino ................................................................................... 124Naciones, pueblos y nacionalidades ........................................ 148Plurinacionalidad desde el Estado o desde el territorio y la comunidad .................................................................................. 165

    Captulo dosEl concepto de Vivir Bien/Buen Vivir ................................. 181

    La discusin del desarrollo ....................................................... 186Vivir Bien/Buen Vivir como filosofa y forma desde la comunidad .................................................................................. 198Las propuestas al mundo .......................................................... 214Vivir Bien/Buen Vivir y socialismo ......................................... 229Vivir Bien/Buen Vivir en el Estado y la Constitucin ........... 246El post-extractivismo y las transiciones del VB/BV .............. 255

    Bibliografa .......................................................................... 269

  • Prlogo

    Un imprescindible abordaje al amanecer latinoamericano de nuevas ideas

    Eduardo Gudynas

    Acabo de terminar la lectura de Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir, y he quedado convencido que es un libro imprescin-dible. Lo es al menos por dos razones: por un lado por la importancia de los temas abordados, la plurinacionalidad y el Buen Vivir, y por otro lado, por la forma en que eso se hace, apelando a un rescate detallado y minucioso de los testimonios de muchos actores.

    En cuanto a la primera razn, los conceptos de plurinaciona-lidad y Buen Vivir han alcanzado una relevancia destacada. Sobre el primero es evidente que encierra contenidos que van mucho ms all de cuestiones coyunturales, como puede ser la presencia de indgenas en los gobiernos, ya que tambin expresa cuestionamientos a las ideas bsicas en la poltica, afectando a sus ms viejas races, tales como los entendidos sobre la representacin o el Estado. De la misma manera, el debate sobre el Buen Vivir es mucho ms que considerar el bienestar o la felicidad, al obligar a repensar las vivencias y sentires de pueblos ind-genas, cuestionar qu se entiende por desarrollo, o llegando a rediscutir cmo organizar la economa y produccin nacional.

    Sobre el segundo aspecto, Salvador Schavelzon brinda un mi-nucioso rescate de los debates ms recientes en Bolivia y Ecuador. Se repasan los antecedentes inmediatos, para abordar con ms detalle los debates a partir de la aprobacin de las nuevas constituciones (en 2008 en Ecuador y en 2009 en Bolivia). En los dos casos el gobierno estaba en manos de agrupamientos poltico partidarios que, cada uno a su ma-nera, promovieron distintas versiones de la plurinacionalidad y el Buen

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    Vivir. La reconstruccin de esos aportes y discusiones es, por momen-tos, casi microscpica, lo que asegurar retener una genealoga que de otra manera se perdera con el paso del tiempo. Todos estos temas estn organizados en el libro en tres secciones: una dedicada a la plurinacio-nalidad, otra al Buen Vivir, y una introduccin que aunque se ubica al inicio tambin sirve de discusin general y conclusiones.

    Las ideas sobre plurinacionalidad expresan la irrupcin de sa-beres y entendimientos indgenas, que el libro de Schavelzon aborda con rigurosidad y necesarios equilibrios. Respeta y rescata esos saberes, pero no cae en idealizarlos como parte de mundos intocados o desconecta-dos de nuestra modernidad. Ese es un acierto nada menor.

    El impacto de las ideas sobre plurinacionalidad ha sido muy im-portante. Se col en las discusiones constitucionales, aliment debates acadmicos, y hasta desemboc en el cambio de denominacin de Bo-livia como Estado Plurinacional. Pero las tensiones aparecen desde va-rios frentes. No puede ser de otra manera, ya que es una idea repleta de aristas, propias de las particularidades andinas, orientada a entenderla como una descolonizacin y un reconocimiento de minoras, pero que es a la vez pluralista, aunque en sentido muy distinto al multiculturalis-mo liberal ya que invoca una interculturalidad abierta. Para las organi-zaciones indgenas, como muestra Schavelzon, era ir ms all del tpico estado moderno, superando sus formas republicanas o sus estructuras gubernamentales occidentales.

    Otro tanto sucede con las discusiones sobre el Buen Vivir. Este es uno de esos conceptos que en muy poco tiempo, menos de una d-cada, no slo ha generado todo tipo de polmicas entre intelectuales y acadmicos, sino que tambin apareci en las estrategias de gobierno, planes de agencias estatales, e incluso lleg a las discusiones en el marco de las Naciones Unidas.

    El libro de Schavelzon es muy til para comprender como por un lado existen distintas concepciones sobre el Buen Vivir, y por el otro lado, tambin aparecen diversas prcticas y acciones que se revisten con ese nombre. Y por si fuera poco, todo esto est atravesado por el papel que desempean distintos saberes indgenas. Hay quienes consideran

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    que el Buen Vivir es esencialmente una idea indgena, e incluso entien-den que los gobiernos se han apoderado de esas palabras, para legitimar estrategas convencionales que nada tienen que ver son los significados originales. Incluso hay quienes postulan renunciar al rtulo del Buen Vivir, considerndola inevitablemente contaminada.

    En efecto, se han lanzado planes estatales de desarrollo en cuyos ttulos se puede leer Buen Vivir, pero que en sus contenidos apelan a estrategias convencionales. Eso explica algunos de los testimonios que ofrece Schavelzon, como por ejemplo las alertas de analistas bolivianos sobre que, ms all de las apariencias, los actores que orientan y sostie-nen el proceso poltico en ese pas pueden hablar lengua originaria pero se compartan como agentes capitalistas, y consecuentemente estn muy distanciados del espritu original del Buen Vivir.

    Por lo tanto, no sorprende que la lectura de Schavelzon muestre que el Buen Vivir no se agota en atributos folklricos, sino que obliga a repensar tradiciones polticas muy asentadas. Algunos de sus defenso-res los consideran como una alternativa socialista frente al capitalismo prevaleciente, pero para otros es tanto postcapitalista como postsocia-lista. Concuerdo plenamente con la forma en que esas posiciones son clarificadas en el libro de Schavelzon. Es ms, considero esas distincio-nes un elemento clave, ya que desde all se abren senderos muy distintos en la construccin del Buen Vivir.

    Nos encontramos, por lo tanto, frente a distintos contenidos con-ceptuales y prcticas, pero tambin ante distintos mundos, cosmovisio-nes u ontologas desde la cual se abordan. Buena parte del bagaje poltico contemporneo es parte de la modernidad, mientras que los buenos vivi-res tambin se proponen desde otras cosmovisiones. Schavelzon se suma aqu a los autores que en estos momentos estn discutiendo sobre distin-tas ontologas, incluso algunas donde no hay Estado o hay seres vivos que no son humanos pero que igualmente expresan una agencia poltica.

    Asimismo, otro acierto en la obra es dejar en claro que las ideas de plurinacionalidad y Buen Vivir estn estrechamente vinculadas. La primera es, en buena medida, una condicin para poder avanzar en dis-tintas versiones de los buenos vivires.

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    Al enfrentar discusiones como estas, una y otra vez se me hace presente mi persistente curiosidad sobre lo que podra llamarse la mi-crohistoria de conceptos claves. Me ha atrado mucho saber los detalles del momento y de los protagonistas envueltos en las nuevas ideas que fundaron conceptos claves, pongamos como ejemplo, los derechos del hombre. Conocer qu opinaban distintos actores, qu decan en pblico y qu confesaban en privado, dnde estaban los avances y cmo apare-can los retrocesos. Hoy en da, cuando miramos esos eventos desde la distancia histrica, est claro que se han perdido muchos de esos de-talles. Se desvaneci esa sal y pimienta de las personas, con todas sus grandezas y contradicciones en sus ensayos de nuevas ideas.

    En cambio, frente al caso de Vivir Bien somos los testigos pri-vilegiados del nacimiento y avances de esas ideas. Este es justamente un aporte muy relevante de la obra de Schavelzon, ya que rescata muchas de esas historias, con una prolija documentacin y donde se intercalan algunas jugosas entrevistas personales. Estamos presenciando en tiem-po real avances en unos sitios, resistencias en otros, podemos identificar personas concretas que empujan desde distintos sectores sociales, poder escuchar a quienes desde los gobiernos se expresan otros sentidos. El libro de Schavelzon es un aporte notable en ese sentido, ya que tiene un talante etnogrfico que transcurre por todos sus captulos. Es un abor-daje que recuerda a su texto anterior, El nacimiento del estado plurina-cional de Bolivia, donde sigue una similar metodologa, ofreciendo una recuperacin detallada, milimtrica, informada, de las discusiones en la asamblea constituyente boliviana.

    La revisin propone, como confiesa el propio autor, escuchar a los protagonistas. No postula etapas cerradas, sino que enfatiza proce-sos, no postula ideas rgidas sino que advierte sobre proposiciones no siempre precisas, muchas veces difusas, con superposiciones y contra-dicciones, donde casi todos lo invocan pero hay duras denuncias sobre su real aplicacin.

    Hay varios pasajes que he disfrutado especialmente. Entre ellos estn dejar en claro el importante aporte de Xavier Alb en Bolivia o de Ileana Almeida en Ecuador, el recuerdo sobre la influencia del katarismo

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    boliviano en ideas de la CONAIE de Ecuador, o las vas por las cuales se concretaron las propuestas sobre plurinacionalidad en la constituyente boliviana (que dependan sobre todo de aportes del Pacto de Unidad en-tre movimientos y organizaciones ciudadanas, antes que del instrumen-to partidario, el Movimiento al Socialismo). Tambin hay discusiones interesantes, como si las citas de un autor dialogaran con las de otros. Esto ocurre con el repaso de algunos aportes andinos para comprender al Buen Vivir en sus manifestaciones heterogneas, como por ejemplo las relacionalidades econmicas, productivas, territoriales y culturales sobre el ayllu, esa concepcin no siempre sencilla de entender.

    Todos estos detalles tambin sirven como necesario contrapeso a muchas lecturas que rpidamente quedan encandiladas con el discur-so de la plurinacionalidad o el Buen Vivir, sin hurgar en sus contenidos o sus prcticas. Este libro servir especialmente en aquellos casos de mi-litantes o acadmicos, especialmente en los pases del norte, que asumen revoluciones desde el Buen Vivir, sin detenerse a examinar las tensiones y contradicciones concretas presentes en estos pases.

    Todo esto es posible, adems, porque el libro simultneamente considera los casos boliviano y ecuatoriano. Este es otro acierto, ya que tambin es usual que, desde un pas, el seguimiento de lo que sucede en naciones vecinas sea limitado. A ello se suman las frecuentes sobrevalo-raciones sobre lo que hacen los gobiernos en otros pases. Al ir y venir entre los casos boliviano y ecuatoriano, Schavelzon hace muy evidentes las semejanzas esenciales en la imposicin de estrategias de desarrollo que, por su propia esencia, no pueden tolerar ni la plurinacionalidad ni el Buen Vivir. Los cuestionamientos vicepresidenciales a las ONGs como enfermedad infantil del derechismo se parecen a las denuncias escuchadas en Ecuador de un ecologismo infantil.

    Otro tanto ocurre cuando en el libro se avanza en la descripcin del duro conflicto desencadenado en Bolivia por la intencin guber-namental de construir una carretera dentro de un parque nacional y territorio indgena ya que, ms all del proyecto concreto, la medida era un ataque a los entendidos sobre la plurinacionalidad, la autonoma comunitaria y el Buen Vivir. Ese caso tiene ms de una similitud con lo

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    que ha sucedido frente al Yasun/ITT, pasando de una inicial moratoria petrolera a la autorizacin de su explotacin.

    Estos casos muestran una tendencia recurrente, donde el con-tenido de renovacin de esas ideas quedan cada vez ms alejados de las prcticas concretas de los gobiernos y de sus bases de apoyo. Lo dice Schavelzon muy claramente, cuando seala que despus de aprobadas las constituciones comenz a entreverse que los conceptos acuados al calor de luchas polticas de muchos aos se convertan en trminos que ya no significaban nada y se diluan en burocracias estatales o discursos militantes nostlgicos.

    Extraa condicin, donde los gobiernos progresistas llegaron al gobierno en buena medida gracias al empuje y apoyo de muchas orga-nizaciones indgenas, dieron seguidamente un gran paso con las nuevas constituciones, pero despus tomaron otros rumbos. Esos gobiernos co-menzaron a distanciarse de muchos apoyos indgenas, de varios de sus militantes ms conocidos, hasta pasar a enfrentarlos y hostigarlos. Ese divorcio se debe a varios factores, y entre ellos uno de los ms conspi-cuos son las economas volcadas a los extractivismos.

    Es una situacin que puede ser entendida siempre y cuando se recuerde que el Buen Vivir en varios de sus acepciones originales expre-sa crticas radicales al desarrollo. Aquellos que siguen fieles a ese esp-ritu original, criticarn y resistirn, por ejemplo, la deriva del gobierno boliviano de redefinir el Buen Vivir como el resultado de un desarrollo integral. Tambin alimenta reacciones ciudadanas ante los planes ex-tractivistas, que han llegado a escalar a marchas nacionales en defensa del agua o de territorios en Bolivia y Ecuador. Estos y otros distancia-mientos entre organizaciones indgenas y gobiernos progresistas es ma-yor de lo que muchas veces se piensa, y est en pleno avance tanto en Ecuador como Bolivia, tal como deja en claro esta investigacin.

    Por todas estas razones, este libro de Salvador Schavelzon abor-da dos temas fundamentales para entender Amrica Latina en su actual momento, sin caer en concesiones o dogmatismos. Es, precisamente por este tipo de razones, que es un libro imprescindible.

  • PresenTacin

    En el contexto de los debates que acompaaron los procesos constituyentes y post-constituyentes recientes de Bolivia y Ecuador, re-visaremos dos conceptos con lugar destacado en las discusiones: Vivir Bien/Buen Vivir y plurinacionalidad. El recorrido por su genealoga nos llevar a preguntarnos por las lecturas que los componen entre el Estado y la comunidad, entre el discurso del desarrollo y la autonoma, entre el movimiento indgena y los gobiernos progresistas.

    Al mismo tiempo buscaremos dar cuenta de un momento de quiebre en que los gobiernos que impulsaron la inclusin de estos con-ceptos en las Constituciones aprobadas en 2008 y 2009 se alejan de sus aliados indgenas y de la implementacin de los mismos, que ellos de-fendan. Es desde la dinmica cambiante de los procesos de ambos pa-ses que buscamos leer y recopilar significaciones de ambos conceptos, entendidos como espacio de combinacin compleja de distintas mira-das y experiencias polticas.

    La posibilidad de bifurcacin entre el proyecto estatal y el de organizaciones indgenas trae disputas sobre el significado de los con-ceptos trabajados, pero los procesos polticos traen tambin un peligro quizs mayor: el vaciamiento de los significados sobre los que cada con-cepto constituyente se afinca a partir de lecturas consolidadas colectiva-mente. Despus de aprobadas ambas Constituciones, comenz a entre-verse que los conceptos acuados al calor de luchas polticas de muchos aos se convertan en trminos que ya no significaban nada y se diluan en burocracias estatales o discursos militantes nostlgicos.

    Sin espacio para disidencias o contradicciones, trminos que fueron importantes para la movilizacin y la disputa de proyectos po-lticos ya no se acoplaban a su sentido inicial transformador, asociado a la crtica de las formas estatales y de desarrollo dominantes. El movi-miento interno de los procesos boliviano y ecuatoriano perda intensi-dad, sin la complejidad y ambigedad del inicio de los mandatos, donde proyectos diferentes convivan o sus diferencias no eran an expresadas

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    crudamente. El alejamiento de los aliados intelectuales, sociales e ind-genas tambin ha llevado a que en las trincheras de la protesta se pierda el desafo de lidiar con escenarios nuevos y posiciones respecto al Esta-do, que exigan ms creatividad y menos posturas cerradas.

    El desafo es medir el peso de los conceptos, su actualidad y po-tencia, sin dejarse ganar por la mquina moderna de desencanto, donde slo aparece como real lo dominante y lo adaptado a las reglas de un juego donde mucho queda afuera. El seguimiento de los pliegues de los conceptos, sin embargo, tambin debe evitar el romanticismo esencia-lista que ante las dificultades en plasmarse como realidad poltica devie-ne discurso utpico o religioso. Me interesa cmo los conceptos estudia-dos, en sus intercepciones y complementariedad o en su multiplicidad asociada a la diferencia que la compone, se acoplan a los procesos pol-ticos de Bolivia y Ecuador como energa vital que tambin se encuentra con la desconexin, cuando la poltica sigue ms bien otro camino.

    El hecho fundamental que nos motiva a emprender este mapeo no debe perderse de vista. A pesar de todas las inflexiones que el Vivir Bien/Buen Vivir y la plurinacionalidad tomarn, estatizados, econo-mizados, diluidos o combinados, se trata de ver la irrupcin de mundos indgenas en la poltica moderna de ambos sistemas polticos naciona-les. Ese hecho concreto, difcil de situar en el tiempo, pero que en esta poca se expresa con movimientos polticos de una madurez y densidad particular, constituyen algo importante para la poltica latinoamericana por la fuerza con que modifican la misma. Ya no como fuerzas externas de resistencia o choque entre mundos que no se conectan, sino como producto de la reorganizacin poltica de los indgenas, de la dinmica colonial y estatal que incorpora lo externo y de la crisis institucional, ambiental y poltica de la democracia capitalista occidental.

    Sin un romanticismo que imagine mundos indgenas no afecta-dos por la penetracin constante del mercado, el Estado y la occiden-talidad, pero escapando del desencantamiento que impida medir cmo el mundo indgena permite repensar la poltica, las instituciones y hasta la propia concepcin de naturaleza y sociedad. Desde la crisis de las for-mas modernas intervenidas por autonomas, pluralismos y descoloniza-

  • Presentacin 17

    ciones, vemos que se ampla el mbito de lo que consideramos poltico. Hay ms mundos a tener en cuenta cuando pensamos en un plan de desarrollo o una asamblea popular. Mundos que nos llevan a pensar una economa que es ms que clculo, una poltica que es ms que represen-tacin, en suma, un mundo compuesto de muchos mundos.

    La plurinacionalidad, incorporada en ambas Constituciones, inspira toda una discusin sobre las formas polticas. Cuestiona el apa-rente consenso sobre la repblica y la representacin individual mo-derna, tan articulada como est con el Estado de derecho, la proteccin de la propiedad privada y tantos sentidos que son una continuacin de la Colonia, como advierten los indgenas. En este sentido y buscando caminos que aborden la coexistencia de mundos ms all del recono-cimiento multicultural, en los Andes se anticiparon discusiones inter-nacionales sobre las formas polticas en el marco de un encuentro de diferentes en un mundo comn.

    El Vivir Bien/Buen Vivir, por su parte, enhebra caminos polti-cos desde una economa que no es slo economa y descubre senderos de salida tanto al Estado sobreprotector como al mercado y la privatiza-cin capitalista. Como la plurinacionalidad, sin embargo, el mercado y el Estado sern encarados en su complejidad desde un pensamiento po-ltico que viene de afuera, pero asume la discusin de un poder popular y una situacin inserta en la realidad de las sociedades capitalistas entre la economa informal y de mercado. Es en ese espacio de ambigedad y trnsito entre el Estado, la posibilidad de generar polticas y la posi-cin autnoma de resistencia contra el avance estatal y capitalista, que encontramos un amplio arco de significados recorriendo los procesos y sus conceptos en formacin. Como producto de las luchas y de un pen-samiento colectivo, los conceptos aqu trabajados expresan experiencias exitosas y frustradas, caminos distintos que se encuentran en el espacio de las propuestas polticas y salidas para mundos que resisten la totali-zacin y unificacin individualizante a la que tienden tanto el Estado-nacin como el capital.

    Sobre el Vivir Bien/Buen Vivir, la lgica gubernamental lleva a razonar de forma pragmtica en que el Vivir Bien o Buen Vivir no debe

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    ser pensado como algo que pueda perjudicar los intereses materiales de las mayoras. Vivir Bien, as, sera un horizonte deseado pero lejano. Distinguindose del vivir mejor asociado a la dcada neoliberal pa-sada, se configuraba, sin embargo, como un vivir lo mejor posible in-tentando alcanzar un Vivir Bien. Desde otro punto de vista que aparece cada vez ms ntido, mientras la llegada de nuevos actores al Gobierno se consolidaba, con Evo Morales y Rafael Correa veremos el Vivir Bien como una necesidad de sobrevivencia para las comunidades afectadas por los proyectos extractivos, que ahora encuentran un lenguaje y una situacin poltica que abre posibilidades antes cerradas para expresar que si el Vivir Bien no es posible, ya no se tratar de vivir mejor o de vivir mal, sino de la propia viabilidad de la vida.

    Este trabajo surge de una investigacin beneficiada por una beca de consolidacin acadmica de CLACSO.1 Este libro es una ver-sin revisada y ampliada del informe final de dicha investigacin. Una de las premisas de la misma consiste en alejarnos de miradas externas que aplican marcos tericos a los casos sin escuchar a los protagonis-tas. De esa forma, nos encontramos con controversias polticas donde realidades modernas, estatales y republicanas dialogan con fragmentos de distintas civilizaciones y cosmopolticas, como ensamblajes de mun-dos diferentes que an hoy transitan la vida y la poltica de los pases andinos.

    El tratamiento conjunto de los mundos polticos ecuatoriano y boliviano buscaba mostrar diferencias al mismo tiempo que asistimos a transformaciones y versiones superpuestas de un tema poltico comn. El lector notar un desnivel entre la profundidad y la precisin con que tratamos uno de los dos procesos, debido al mejor conocimiento de la situacin boliviana, fruto de un trabajo de campo etnogrfico en el con-texto constituyente y post-constituyente entre 2007 y 2010 (Schavelzon

    1 Mientras la investigacin de CLACSO se encontraba en curso realic un viaje al Ecuador y tres a Bolivia. Particip de los eventos internacionales: Seminario Taller Internacional de Reflexin: Retos y Desafos en la Construccin de Estados Plurinacionales, del 14 al 18 de febrero, en La Paz, y Construyendo el Buen Vivir, del 8 al 11 de noviembre de 2011 en Cuenca.

  • Presentacin 19

    2012). Adems, para esta investigacin hicimos nuevas visitas a Bolivia y el Ecuador, en 2011 y 2012.

    Agradezco a los entrevistados para esta investigacin, a CLAC-SO, sus evaluadores annimos y su equipo de becas de investigacin, coordinado por Bettina Levy. A los amigos en Bolivia y Ecuador, sin quienes no sera tan bueno hacer antropologa ni los resultados de esta investigacin seran posibles. Como siempre, gracias a mi familia, a Nina y a Mara.

  • inTroduccin

    La idea de una conversacin democrtica occidental entre amigos jams ha producido concepto alguno (Deleuze y Guattari 1993).

    Como podemos ver, el sumak kawsay no es un concepto que se pueda entender por s solo, necesariamente est unido al de

    plurinacionalidad y estos directamente ligados a lo comunitario, que es la base constitutiva de ambos (Simbaa 2011).

    En el segundo lustro de la primera dcada del siglo XXI, dos procesos constituyentes en Amrica Latina llamaran la atencin por sus propuestas. Junto a la llegada al Gobierno de Evo Morales en Bolivia y de Rafael Correa en Ecuador, se reunieron asambleas que buscaran abrir un momento de refundacin. La Revolucin Ciudadana ecuato-riana y la Revolucin Democrtica y Cultural boliviana, convocaran a asambleas constituyentes donde la izquierda, el progresismo, los cam-pesinos y los indgenas tendran lugar para pensar un modelo que deje atrs una poca bautizada como la larga noche neoliberal. Pronto los gobiernos se asentaran con algunos cambios de modelo y algunas con-tinuidades, pero en el camino se abrira espacio para discusiones que nacan de la crtica y aunque no fueran a ser profundizados, quedaran como puntos alcanzados en los que las luchas polticas pueden anclarse.

    Este trabajo busca analizar dos conceptos clave en las discu-siones que acompaaron a las asambleas constituyentes, provenientes del mbito del pensamiento indgena y las reivindicaciones de las mo-vilizaciones de aos previos a la llegada de nuevos actores al Estado. Estos conceptos son los de Vivir Bien/Buen Vivir, segn la denomina-cin adoptada en Bolivia y Ecuador y el de plurinacionalidad, trmino incluido en ambas Constituciones. Manteniendo ambos conceptos en la mira, buscaremos seguir el curso de los mismos en el proceso pos-terior a la aprobacin de las nuevas Constituciones el 28 de septiembre de 2008 en Ecuador y el 25 de enero de 2009 en Bolivia, intentando

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    describir la forma en que las tensiones que los constituyen se despliegan siguiendo el ritmo cambiante de los procesos polticos.

    Pero este trabajo surge tambin desde la necesidad de pensar un quiebre en los procesos considerados. El seguimiento de los conceptos en los que nos concentramos nos llevar a dar cuenta de un importante cambio ocurrido desde la aprobacin de ambas Constituciones en la textura poltica de los dos pases y quizs tambin ms all, en el mbito de la poltica sudamericana. Se trata de la ruptura entre la conduccin de los gobiernos que impulsaron las Constituciones y las organizacio-nes indgenas e intelectuales cercanos a ellas. Indgenas e intelectuales cumplieron un importante papel como aliados de los nuevos gobiernos al iniciarse el proceso de redaccin constitucional, en la formulacin y creacin de los conceptos. Pero se encontraban distantes cuando el MAS-IPSP (Movimiento al Socialismo-Instrumento de los Pueblos por la Soberana Popular) de Evo Morales y Alianza Pas de Rafael Correa se sumaron decididamente a la promocin de un modelo econmico que impacta negativamente en los derechos y la sensibilidad indgena con la cual supuestamente se haban alineado. Esto es visible en Ecuador sobre el final de la Asamblea Constituyente de 2008 y poco despus en Bolivia, cuando se deja atrs la disputa con la Media Luna, resolviendo a favor del Gobierno en lo que el vicepresidente Garca Linera haba caracteri-zado como empate catastrfico.

    Despus de un primer periodo de indefinicin y convivencia de proyectos diferentes, ambos procesos optaran por volcarse de lleno en un avance imbuido por el imaginario del desarrollo, la industriali-zacin y la apertura a inversiones, como el camino para luchar contra la pobreza y avanzar en la construccin del Estado hasta el ltimo rin-cn de cada pas. El mismo sera ratificado con triunfos electorales que consolidaran una base social de apoyo que permitira a los gobiernos de Correa y Morales prescindir de las alianzas con las organizaciones indgenas e intelectuales crticos, cercanos inicialmente.

    Optando por detenernos en el anlisis de los conceptos consti-tuyentes de Vivir Bien/Buen Vivir (en adelante VB/BV) y plurinaciona-lidad (o Estado plurinacional) no presentaremos aqu un anlisis deta-

  • Introduccin 23

    llado de los procesos polticos en ambos pases; tampoco evaluamos el modelo econmico o la poltica en varias dimensiones significativas. En parte, se trata de una opcin estratgica, buscando llamar la atencin sobre un espacio de creacin innovadora que no puede ser separado de los acontecimientos polticos con los que los conceptos surgen, pero que muchas veces terminan superficialmente discutidos, perdidos como simples rtulos decorativos o dejados atrs por una visin que prioriza los grandes nmeros de la economa. Tampoco ser una comparacin entre el uso de los conceptos en ambos pases, sino ms bien un ejercicio que, acercando las distintas variantes que aparecen dentro de cada con-texto poltico, nos permita una navegacin que muestre las conexiones, transformaciones y posibilidades presentes.

    Por otra parte, la intensin es proponer un abordaje que permi-ta acceder a la complejidad de los procesos polticos en curso no desde una mirada que busque diferenciar etapas, aunque un viraje respecto a las propuestas indgenas tenga que ser sealado. Dejando de lado la su-cesin de fases, evitamos discursos de clausura, culminacin de luchas y acumulacin de pasado, slo as veremos el recorrido del VB/BV y la plurinacionalidad por los procesos constituyentes de Bolivia y Ecuador.

    Sin proponer una lectura que cierre las posibles derivaciones del proceso, buscaremos un anlisis que entienda virtualidades, coexis-tencia, retroceso, paralelismo de proyectos, deseos ancestrales y rela-ciones que retornan al camino despus de olvidadas, se anticipan, dete-rioran y demuestran que ya estaban antes o seguirn estando despus, aunque el curso oficial de los procesos parezca sepultarlos o presentar-los como novedad.

    Lo que buscamos, en otras palabras, es la vida del proceso, mu-chas veces escondida muy atrs de explicaciones sociolgicas o de co-tidianidad poltica. La etnografa, con la que me acerqu a la investiga-cin de estos procesos (en especial el boliviano [ver Schavelzon 2012]) est en el origen de esta mirada pero no prevalece en la redaccin final de este trabajo, construido ms que nada por el anlisis de documentos, algn material extrado de entrevistas y bibliografa.

  • Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir 24

    En lugar de una nueva etapa plurinacional o del VB/BV, bus-caremos entender cmo estos conceptos se configuran y obtienen re-levancia en un momento poltico de llegada al Estado de nuevas voces. A pesar de lo reciente de los procesos estudiados, si mirados cmo los conceptos que buscamos presentar dejaron de tener esta importancia para la poltica estatal, podra decirse que este trabajo tiene ya algo de arqueolgico. La economa del crecimiento y el desarrollo se sobrepuso a otras discusiones que slo entonces empezaron a percibirse claramen-te como incompatibles con aquella. Los conceptos que nos interesan mantendran vida como horizonte enunciado desde el Gobierno o in-cluso en las valoraciones privadas de funcionarios y tambin en el dis-curso pblico, aunque en una modalidad empobrecida; pero su fuerza los llevara a persistir especialmente fuera del espacio gubernamental, como proceso necesario para la propia consistencia de los conceptos.

    Aunque es fuera del Estado donde probablemente se ponga en juego su vitalidad, la importancia de los conceptos mencionados se mide justamente por la potencialidad de presencia en formas indge-nas y comunitarias en el Estado, su ley y las instituciones. Su riqueza parece radicar justamente en lo que ellos combinan. Nacen y remiten a los pueblos, pero son conceptos constitucionales que pueden inspi-rar polticas o permitir la autonoma de las comunidades. El desafo es describir esta capacidad para circular y conectar, sin abusar de nocio-nes como tensin o contradiccin que nos llevan a la idea de polos opuestos que en un momento podran resolverse. La actualidad de los procesos boliviano y ecuatoriano parece estar ms bien en un momento donde al mismo tiempo lo plurinacional es gobierno y oposicin: todos lo defienden pero nadie lo encuentra en ningn lado. En lugar de nue-va fase o tensin, los conceptos que recorreremos parecen tener ya un lugar reconocido y consagrado como parte caracterstica del Estado en forma definitiva e incuestionada, mientras que tambin parecen todava esperar el inicio de su implementacin para no ser smbolos vacos an no desarrollados. Veremos que esta forma ambigua y etrea de existen-cia no es para nada imposible y puede sobrevivir como contradiccin inestable.

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    Para recorrer el sentido de los conceptos de VB/BV y plurina-cionalidad unidades de anlisis de este trabajo nos acercamos a la no-cin de concepto de Deleuze y Guattari (1993), donde aparece como problemtica y memoria, con pedazos de componentes de otros con-ceptos e historias, como un corte en el caos que asume cada vez otros contornos y como totalidades fragmentarias y no universales. Con con-sistencias, dicen Deleuze y Guattari, o volviendo a componentes indis-cernibles, con puentes, zonas y devenires, muchas veces aparecen como proposiciones carentes de sentido. Conceptos como centros de vibra-ciones, continan los autores, totalidades fragmentarias u olas mltiples que suben y bajan (1993: 25-39). Es as que buscaremos abordar el tra-tamiento de conceptos de origen indgena que pueden ser asociados a conceptos filosficos no de forma caprichosa, sino fundndonos en una mirada antropolgica que toma en serio los mundos con que nos encon-tramos. Se trata as de enfatizar en las conexiones y devenires antes que en las jerarquas clasificatorias que nos impediran ver un debate subte-rrneo que emerge en el Estado pero no se reduce a la institucionalidad.

    Los conceptos, en su extremo, aparecen como filosofas o como ontologas polticas, en el sentido de ciertos debates de la antropo-loga contempornea interesados en mapear diferencias que no pueden ser concebidas como diferencias en el marco de una misma naturaleza, sino ms bien como diferencias de mundos, donde la propia idea de naturaleza y de la relacin entre naturalezas y culturas no es dada por sentado (ver Blaser 2013, Carrithers et al. 2008, Holbraad et al. 2014, Pedersen 2012). De esta forma, buscamos intervenir en el debate sobre mundos con que la poltica y la investigacin se encuentran cuando dejamos de lado las clsicas dicotomas fundantes de la modernidad y las anteojeras de la representacin estatal republicana y esa idea por la cual la nica epistemologa para entender el mundo es la occidental, con distintas versiones sobre ese mundo consideradas variaciones cul-turales ms o menos alejadas de la realidad. Si hablamos de ontologas es porque queremos significar que las discusiones polticas de Bolivia y Ecuador rozan la posibilidad de pensar mundos donde la agencia no es exclusivamente humana. Estos mundos, de muchas naturalezas y onto-

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    logas, estn presentes en las versiones fuertes de la plurinacionalidad y VB/BV como parte de una cosmopoltica comn (Stengers 2000), una poltica que ya no ser pensada sin el cosmos, ni sin la Pachamama o sin la naturaleza como sujeto de derecho.

    Desde una antropologa que se debe a los pueblos indgenas ama-znicos, encontramos el registro de una ontologa social y cosmopoltica contra el Estado y contra toda totalizacin unificadora; contra el uno. Desde el espritu nmade de pueblos cuyas opciones no eran las de la acumulacin y la centralizacin poltica, la etnologa amerindia presenta una versin de Vivir Bien que fue descrita por antroplogos como Mars-hall Sahlins y Pierre Clastres. El primero hablaba de sociedades afluentes (1983) y el segundo de sociedades contra el Estado (2003), por el mis-mo camino en que ya Lvi-Strauss haba trabajado sobre el pensamiento salvaje como lgica que no es primitiva ni opuesta a la razn. La an-tropologa, de hecho, anticipa en su traduccin de conceptos y mundos indgenas las discusiones que llegaran al Estado de la mano de los propios indgenas. Estas imgenes luchan contra el etnocentrismo productivista e individualista occidental, presentando las opciones de sociedades tribales o nmades (del tipo de sociedades que la selva amaznica alberg hasta hace poco y que hoy an testifica la presencia de sus herederos) no como subdesarrollo o falta de condiciones, sino como opcin positiva existen-cial. Empezamos nuestro recorrido citando estas versiones no estatales de desarrollo y VB/BV como forma de abrir la discusin sobre los contornos de conceptos que cubren un amplio espectro de sentidos.

    El antroplogo brasileo Eduardo Viveiros de Castro tiene im-portantes contribuciones para entender el alma salvaje de ontologas amerindias que revierten lo que es dado en la sociedad occidental.2 En

    2 Con las nociones de perspectivismo y multinaturalismo (ver Viveiros de Cas-tro 2010) se puede entender cmo el mundo indgena no se limita a lo humano, con una agencia y humanidad distribuida entre todos los seres y cmo para el pensamiento amerindio no se trata de una nica naturaleza a la que cada pueblo accede con sus visiones diversas, culturales (el multiculturalismo), sino de mu-chas naturalezas, cada una de ellas con posibilidad de punto de vista, en una selva de puntos de vista que luchan por prevalecer.

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    su ensayo sobre la obra de Pierre Clastres, Viveiros de Castro (2011) destaca la descripcin de la sociedad indgena como mquinas anti-produccin en tensin con todo economicismo sea liberal, marxista o andinocntrico, ya que hablamos aqu de los pueblos de las tierras bajas donde el Estado, la produccin y el trabajo no tienen la misma presencia que en las tierras altas, donde estos elementos son propios de la sociedad indgena ya en sus formas originarias precoloniales. En una descripcin de las sociedades indgenas que nos sirve para enten-der algunos significados que de hecho estn en juego cuando hablamos de Vivir Bien en un contexto plurinacional, Clastres habra avanzado en descifrar las condiciones de posibilidad de un control poltico de la economa (2003: 301-302) que no slo revierta el evolucionismo eco-nomicista, sino el lugar en que se sita la guerra y el poder, en este tipo de sociedades y sus formas de conjurar y evitar la centralizacin, la acu-mulacin y el dominio de unos sobre otros.

    En una reciente intervencin, Viveiros de Castro desarrolla ex-plcitamente la conexin entre las descripciones del pensamiento ame-rindio a partir de una antropologa interesada por la autodeterminacin ontolgica del otro y el Vivir Bien. Preguntado por este concepto que nos ocupa, el etnlogo brasileo comenta que el Vivir Bien es la prime-ra nocin venida de una doctrina indgena y de un proyecto poltico antropolgico propiamente indgena que ha sido asumido por filosofas latinoamericanas y por proyectos nacionales, como en Bolivia. Agrega, sin embargo, que por ser el Vivir Bien un proyecto tambin de la polti-ca clsica occidental presente en La poltica de Aristteles, es necesario encontrar el contenido que sera especficamente indgena sin dejarse confundir por una expresin que es engaosamente sinnimo de otra expresin presente en la filosofa occidental. Especulando sobre este contenido, Viveiros de Castro agrega:3

    Yo no s si es el nico significado, pero para m el Vivir Bien es vivir sin que el Estado diga lo que nosotros tenemos que hacer.

    3 En La Cazona de Flores, Buenos Aires, presentando el libro La mirada del Jaguar (Tinta Limn ed., traducido por el autor).

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    Vivir de acuerdo con nuestras propias determinaciones. Vivir Bien es sinnimo de autodeterminacin poltica. Esta es mi in-terpretacin de Vivir Bien. No es comunitarismo en el sentido de sumisin a la voluntad general, no es paz y alegra, no es el sen-tido de los catlicos y los griegos. No es el gape, no es el amor cristiano. Vivir Bien es vivir de acuerdo con nuestras propias de-terminaciones, lo que puede incluir peleas, puetazos, golpear con palos en la cabeza, una u otra flechada, lo que hace parte de la vida humana. Vivir Bien es, a mi entender, autonoma, para usar otra palabra griega. Esta es mi interpretacin.

    La autonoma, de hecho, es parte de uno de los campos de fuer-za internos a los conceptos de VB/BV y plurinacionalidad, ms fcil-mente asociado a las reivindicaciones de minoras, sin embargo, en los procesos aqu estudiados fue un elemento en la discusin propia de los pueblos mayoritarios de amplias regiones rurales quechua y aymara. A partir del encuentro de tierras altas y bajas en el Pacto de Unidad (en Bolivia) vimos, por ejemplo, cmo la autonoma se transformaba en una forma posible para los campesinos del altiplano. Enfrentando el emba-te de la Media Luna exigiendo autonoma (pero esta entendida apenas como descentralizacin regional de competencias estatales), las orga-nizaciones indgenas y el MAS propondran los territorios indgenas originarios y la autonoma indgena originaria campesina, que podra conformarse en municipios con mayora indgena y no solamente para minoras poblacionales.

    Con una conformacin social diferente respecto de los pueblos amaznicos, en las tierras altas encontramos mquinas productivas, Es-tado y valoracin del trabajo, en lo que podemos ver como una versin diametralmente opuesta a los pueblos descritos por Clastres o Viveiros de Castro. Debemos analizar esta rica controversia en varios niveles; por un lado, se trata de poblaciones incorporadas de forma ms temprana a la sociedad colonial; adems de luchas por su autodeterminacin, debe-mos considerar la participacin de quechuas, aymaras y otros pueblos en las guerras nacionales de independencia y posteriores, fortaleciendo las naciones de las que forman parte, aun cuando no tuvieran sus formas de vida realmente reconocidas.

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    El ecuatoriano Ariruma Kowii, en el libro El sumak kawsay (editado por el Ministerio de Educacin del Ecuador), da cuenta de esta orientacin agraria del pueblo quechua, los runas de la Sierra andina. Habla de los pagos (tumines) para pedir permiso a la Madre-tierra para su intervencin y para garantizar una buena produccin, en oposicin ontolgica con las opciones existenciales que comentbamos arriba. Una segunda oposicin es respecto al trabajo. Se podra decir que las sociedades contra el Estado estn tambin contra el trabajo, entendido como actividad no espordica sino regulada y vinculada a la disciplina, aunque para considerar el trabajo andino debemos pensar formas me-nos vinculadas a la jerarqua y la explotacin del trabajo ajeno (como en el capitalismo), y referirnos a un trabajo comunitario ms cercano a la idea de Marx y Engels de comunismo primitivo. Kowii mencio-na el llankayka kushikuypa shunkumi kan, pensamiento kichwa que se traduce como el trabajo es el corazn de la felicidad. Este autor co-menta tambin los valores del alli kausay (armona) y samak kausay (serenidad).

    Simn Yampara (2001 en Prada 2013) asocia explcitamente la sociedad andina con el Estado, con el jatha como clula estatal andina que transita por los cuatro espacios territoriales del Estado inca, conec-tando el ayllu y la marka con el Tawantinsuyu. Si tenemos en cuenta los procesos de reconstitucin del ayllu y de reposicin de autoridades originarias en el altiplano boliviano a partir de la dcada del 90, ve-mos que en relacin al Estado moderno las comunidades andinas tam-bin emprenden luchas por la autonoma. Estos procesos derivaron en la formacin del Consejo Nacional de Markas y Ayllus de Qullasuyu (CONAMAQ), en 1997, que diez aos despus sera un actor impor-tante en la Asamblea Constituyente de Bolivia, en alianza con las or-ganizaciones indgenas de tierras bajas y tambin con los campesinos de la CSUTCB, central de la cual se desprende oponiendo ayllu a sin-dicato como forma de organizacin. Ral Prada, por otra parte, asocia las luchas de los movimientos sociales andinos del periodo 2000-2005 con formas que reinterpretan al ayllu no como clula estatal ni como reduccin toledana fragmentada en la comunidad, sino como archipi-

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    lagos en red que para este autor tambin remiten a la sociedad contra el Estado de Pierre Clastres (Prada 2008). El ayllu contra el Estado nos permite encontrar luchas de tierras altas y bajas y desde esta ptica ha-llar mucho en comn entre los dos tipos de sociedades, un pensamiento abierto para el otro, para la coexistencia de los diferentes y para agencia de los no humanos.

    Pero en un mundo de conexiones que posibilitaran los proce-sos constituyentes que aqu estudiamos no se trata de negar las diferen-cias y distinciones. Si en las comunidades agrarias de los Andes Kowii (en Prada 2013: 41) destaca la imagen del agricultor que acostumbra detenerse en medio de la jornada y respirar con profundidad, mirar a su alrededor el trabajo realizado y continuar con sus labores hasta con-cluirla, cabe recordar la clsica discusin de Sahlins (1983) con las vi-siones tradicionales sobre la economa tribal donde pueblos de distintos lugares prefieren ocupar su tiempo de forma ociosa, sin trabajar para nadie ni siquiera para ellos mismos y con buenos resultados en trmi-nos de lo que podramos llamar tambin VB/BV. La inconstancia, la falta de acumulacin y la acumulacin no como brutalidad sino como alternativa al desarrollo caracteriza a quienes Clastres consideraba los ltimos sitiados, en referencia a los yanomami de la frontera entre Bra-sil y Venezuela, sobre quienes con melancola avizoraba un futuro de armona en todos lados, con perforadoras de petrleo, excavaciones de minas de diamante, policas en las rutas y negocios en los costados de los ros (Clasters 2004: 52, traduccin del autor).

    Con este contraste andino-amaznico iniciamos el recorrido que al mismo tiempo nos lleva a discutir VB/BV y plurinacionalidad; porque ya la propia distancia en las formas alternativas de VB/BV nos lleva a pensar que no es posible su coexistencia sin plurinacionalidad como forma institucional que permita la autonoma. Trabajo, Estado, bienestar, armona y serenidad, de un lado, sin que signifique invisibi-lizar las sociedades para la guerra y contra el Estado. Es el desafo de lo plurinacional, al menos en la acepcin ms comprometida, evitar el etnocidio, concepto que Clastres asociaba con el Estado (2004).

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    Por otro lado, el contraste entre un VB/BV en tierras altas y bajas puede ser matizado. El concepto surge en las comunidades de los Andes asociado a las comunidades agrcolas. En los ltimos aos, el concepto no slo adquiri formas estatales, sino que tambin fue rein-terpretado desde las tierras bajas. En estas, sin embargo, la agricultura ingres incorporando a los indgenas del Oriente como peones en las peores dinmicas de trabajo asalariado, incluso esclavista.

    Si nos alejamos del plano de la etnologa comparada para dis-cutir el VB/BV indgena frente al desarrollo que busca imponer a las comunidades la lgica del mercado, encontramos desde los Andes una disputa contra el modo de produccin capitalista que permite volver al tema de la autonoma indgena contra el colonialismo y el Estado. Si en una discusin sobre los orgenes del Estado nos acercamos a la agricultura, el sedentarismo, la religin monotesta y la jerarqua (la re-volucin neoltica), en una lectura poltica actual veremos que la co-munidad agrcola puede volverse herramienta contra el uno del que hablaba Clastres, desde su concepcin poltico-filosfica donde uno se encarna en la lgica centralizadora del Estado. El uno, como expresin del avance del desarrollo capitalista contra la autonoma de la comuni-dad, aparece en la discusin de los procesos polticos de los Andes como fuerzas presentes en la resistencia del Estado neoliberal y tambin como propuesta que asume el desafo de pensar otro Estado.

    En el mismo sentido que desde la etnologa de las tierras bajas vemos herramientas para pensar otro desarrollo, puede citarse en los Andes el trabajo de antroplogos, activistas, promotores del desarrollo disidentes, izquierda crtica y las comunidades que desde la dcada del 80 avanzaran en pensar alternativas desde las comunidades a la lgica del desarrollo capitalista presentada como nico consenso viable. Javier Medina comenta sobre la edicin del libro Economa tnica, en 1987, de Olivia Harris que:

    Si de verdad queremos entender y transformar este pas, te-nemos que empezar a saber que aqu coexiste otro sistema eco-nmico que no es simplemente una forma arcaica que, desa-rrollndolo algn da llegar a convertirse en una economa de

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    mercado y acumulacin. No. En Bolivia tenemos la suerte y el privilegio de contar con otro sistema no slo econmico, sino otro paradigma de sentido, que debe ser entendido de momento, como opuesto y complementario al Estado-nacin (en Temple 1995: 9).

    El Taller de Historia Oral Andina (THOA), con Silvia Rivera Cusicanqui y otros intelectuales, contribuy con publicaciones que tu-vieron un papel importante en el proceso de reconstitucin del ayllu en las tierras altas de Bolivia. En el libro Estructura orgnica (1993) se defiende la importancia del ayllu como institucin propia de las comu-nidades, as como propuestas de estatutos en ese sentido. Con los do-cumentos Ayllu: pasado y futuro de los pueblos originarios y Fun-damentos de la reconstitucin del ayllu se desarrollaron fundamentos para su reconstitucin, y de 1992 es Ayllus y proyectos de desarrollo en el norte de Potos el que critica la poltica de desarrollo de las instituciones que llegaron a la regin despus de la sequa 1982-1983. Con el segui-miento de un proyecto, en este ltimo libro, queda en evidencia la em-bestida de la modernizacin como lgica que da continuidad a todas las reformas coloniales y liberales contra el ayllu de los ltimos siglos, como veremos ms abajo. El fracaso de la modernizacin y la articula-cin de la misma con instituciones como los sindicatos, se muestran en este trabajo y abren las puertas a una respuesta poltica desde la econo-ma e institucionalidad tnica, que es sin duda el contexto desde donde surgir el VB/BV como poltica alternativa.

    En este sentido, vemos desde las tierras altas una respuesta con-tra la produccin capitalista que permite entender cmo el trabajo y la produccin indgenas no se integran sin conflicto en el mercado y el desarrollo asociados a la modernizacin, sea impulsado desde el fi-nanciamiento de la cooperacin internacional o desde el Estado. As es como Ral Prada trabaja los conceptos quechua de sumak kawsay y aymara sumaj qamaa, traducidos como VB/BV:

    Los pueblos aymara-qhichwa, no slo se limitan al creci-miento material y con ello, al bienestar. Van ms all. Se pre-ocupan del propio crecimiento biolgico, entendido como los

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    mundos vegetal, animal, ltico y territorial. Todo esto tiene que ver con el crecimiento de las wakas (deidades naturales) []. El paradigma ideolgico y la bsqueda permanente del pueblo aymara-qhichwa, estn expresados precisamente en la ceremo-nia ritual de la jaqicha. Ms que la bsqueda del bienestar mate-rial, buscan la armona entre lo material y lo espiritual; es decir, el bienestar integral/holista y armnico de la vida, que tiene que ver con cuatro tipos de crecimientos: a) crecimiento material, b) crecimiento biolgico, c) crecimiento espiritual, d) Gobierno territorial con crecimiento (Prada 2013: 52-3).

    En su investigacin sobre la traduccin de estos conceptos en el marco de una ontologa indgena, Prada escribe tambin que:

    El sumak kausay no es pues slo un concepto quechua, sino define un modo de vida, perdido, buscado, latente, recuperable. Desde este punto de vista el modo de vida se opone al modo de produccin; la Madre Tierra no puede ser reducida a condi-cin de posibilidad de la produccin, no puede ser reducida a medio de produccin; la Madre Tierra es creacin, recreacin, reproduccin de vida, en la manifestacin de sus mltiples ci-clos vitales. La vida no es produccin sino invencin, es acon-tecimiento de la energa csmica. La relacin con esta energa (Prada, 2013: s/n).

    Entendiendo el VB/BV y la plurinacionalidad como proyectos polticos que buscan una sociedad alternativa y no solamente incorpo-rarse a la institucionalidad estatal, comprobamos que los mismos se en-cuentran con la controversia del desarrollo como uno de los conflictos centrales en el debate poltico latinoamericano. Veremos que los con-ceptos trabajados tambin avanzan con un significado que no entra en choque con el crecimiento econmico, la intervencin estatal y el desa-rrollismo. Los mismos aludiran a la soberana nacional sobre recursos naturales, a la lucha contra la pobreza y a programas sociales de trans-ferencia de renta. Pero registremos aqu cmo los mismos se mantienen en las discusiones de las organizaciones sociales y los pueblos moviliza-dos, aun cuando surge un nuevo escenario poltico que enfrenta gobier-nos progresistas con viejos aliados.

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    As, este trabajo no har la imprescindible tarea de resear los mltiples conflictos y desarrollos territoriales autnomos que en rea-lidad son la base e inspiracin de los conceptos aqu trabajados. Ah tenemos represas, pozos petroleros, caminos, explotacin minera y otros emprendimientos que buscan divisas y un mapa continental de resistencias, gente que dice no o que busca vivir bien de otro modo. El pueblo de Sarayaku, en Ecuador, las comunidades del TIPNIS bo-liviano o de Junn en Intag, y Mallku Khota en Potos (Bolivia), usan estrategias de movilizacin, marchas nacionales, expulsin de invaso-res desarrollistas o resistencias subterrneas. En este contexto se en-marcan tambin las experiencias de gobierno autnomo, reconocien-do y recreando instituciones propias como la alcalda de Cotacachi en Ecuador o los once primeros municipios autnomos en Bolivia, que comienzan a tener sus estatutos revalidados en la corte, as como los 16 suyus ancestrales reconstituidos o la Asamblea del Pueblo Guaran, que construye su autonoma sin necesidad de aprobacin externa. A veces por medio de procesos internos que no buscan incorporarse a la ley del Estado y otras impulsando procesos constituyentes que incorporan marcas de estas luchas. A veces marginados y presentados en oposi-cin a los intereses de la nacin y otras articuladas con las demandas populares de fuerzas polticas mayoritarias. As, da a da vemos una bsqueda continua de autonoma, descolonizacin, plurinacionalidad, Vivir Bien y Buen Vivir.

    A continuacin, presentamos un breve resumen de las osci-laciones polticas en los procesos estudiados, que nos permitir luego tener las manos libres para entrar en las capas ms profundas de los conceptos en cuestin y sus devenires.

    El cambio de poca post-constituyente

    Las tensiones que caracterizan a los procesos post-constituyen-tes de ambos pases pueden ser vistas en el encuentro inicial de dife-rentes voces para la redaccin de cada Constitucin. Se trataba de eso: distintos sectores que juntos rediseaban el sistema poltico boliviano y ecuatoriano, con nuevos actores en el Gobierno y en las asambleas cons-

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    tituyentes. Campesinos constituyentes, en Bolivia, intelectuales crticos en Bolivia y Ecuador, pocos constituyentes del movimiento indgena pero s sus propuestas, adoptadas como propias por las nuevas mayoras ratificadas por el voto al presidente y, en la Asamblea Constituyente, garantizadas por asesores, dirigentes y expertos que unan el pasado de luchas con el presente estatal. Estas tensiones a las que ahora nos refe-riremos recorrieron los procesos desde siempre y durante la redaccin de una nueva Constitucin pudieron ser fuente productiva de dilogo y combinacin, en un encuentro excepcional que ni antes ni despus de las asambleas volvera a darse.

    En Ecuador, Rafael Correa llegaba a la presidencia el 15 de enero de 2007, electo en noviembre del ao anterior sin una lista de candidatos al congreso que pudiera servir de base parlamentaria de su Gobierno. Tena el apoyo de las organizaciones sociales e indgenas, aunque logra-do apenas para el segundo turno electoral y en ningn sentido signifi-cando un cheque en blanco. Sin embargo, la fragilidad poltica inicial de Correa desapareci poco despus con una victoria en el referndum para convocar a una Asamblea Constituyente y con la mayora especial para la composicin de la misma (con 80 de 130 representantes). Este resultado permita imponer un proyecto sin preocuparse por el veto de la oposicin. Evo Morales tendra una relacin orgnica y consolidada con organizaciones sociales aliadas o en constitutivas de su movimiento, pero se encontrara con una asamblea con un desarrollo complicado por la falta de una mayora calificada, lo cual derivara en que su propuesta fuera continuamente obstaculizada.

    Con la llegada al Gobierno de Evo Morales, en diciembre de 2005, el MAS (Movimiento al Socialismo) cerraba un proceso de ma-duracin de diez aos, iniciado cuando se form el Instrumento Po-ltico por la Soberana de los Pueblos en el Chapare por los sindicatos cocaleros y del campo. Evo Morales llegaba a la presidencia despus de haber sido parlamentario (expulsado una vez del congreso por los viejos partidos que reaccionaban a una presencia que los amenazaba), con un segundo lugar en 2002 y finalmente electo con un porcentaje histrico de 54%. Slo con un porcentaje de este tipo era posible evitar las tram-

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    pas del sistema electoral donde los rivales de la poltica tradicional se unan para evitar la llegada de lo nuevo y lo campesino-indgena. Otra trampa, sin embargo, no evitara que en el congreso los viejos polticos retuvieran un poder de veto que afectara de raz la convocatoria de la Asamblea Constituyente.

    En su primer ao de Gobierno, 2006, a pesar de la oposicin del congreso, Morales dara lugar a medidas con amplia aprobacin po-pular como la nacionalizacin de hidrocarburos (que no expulsaba las empresas pero las obligaba a aportar el 81% de su produccin al Estado), los primeros bonos sociales y la reconduccin de la Reforma Agraria con cambios en la legislacin que favorecan a indgenas y campesinos. Morales se acercaba tambin a Venezuela y Cuba, con distintos modos de cooperacin.

    El inicio del Gobierno de Correa en Ecuador tambin fue con medidas populares que lo acercaban a Bolivia y Venezuela, rechazando la firma del TLC con EUA y expulsando en 2009 la base militar estadou-nidense de Manta. Correa tambin tom medidas econmicas contra-rias a las empresas petroleras privadas extranjeras, as como medidas a favor de los ms pobres. Correa hablaba de socialismo del siglo XXI, mientras en Bolivia Morales recuperaba en sus discursos las figuras de Tupaq Catari, el Che Guevara y Marcelo Quiroga Santa Cruz.

    Despus promulgarse la Constitucin en Bolivia se oy hablar de socialismo comunitario en los discursos, aunque la administracin econmica sera ortodoxa y en continuidad con los parmetros esta-blecidos en los 90 (a pesar del mayor protagonismo del Estado). Tam-bin Correa fue cauto en lo econmico, anunciando que no sera posible abandonar la dolarizacin a la que l se haba opuesto en el pasado. En 2012, sin embargo, reabri las negociaciones de tratados con la Unin Europea y plante sus dudas acerca del ingreso al Mercosur. Bolivia, por su lado, mostr orgullosamente cmo en trminos de reservas interna-cionales, inflacin y otras medidas macroeconmicas consegua lo que los gobiernos neoliberales siempre buscaron. Una innegable mejora en la situacin internacional, por los precios internacionales de petrleo y

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    el gas, benefici a ambos pases permitiendo minimizar los efectos de la crisis internacional de 2008.

    Como decamos, a pesar del apoyo contundente que acompa la llegada de Evo Morales al Gobierno, el trmite poltico de la asam-blea fue difcil. Repitiendo en la eleccin para constituyentes el 54% de votos obtenidos en la eleccin presidencial, el MAS no alcanzara los dos tercios necesarios para aprobar la Constitucin sin necesidad conseguir votos de otros sectores polticos (tendra 130 de 255 repre-sentantes). Debera depender de acuerdos con la oposicin, que creca con la demanda de descentralizacin y autonoma desde las regiones del oriente y sur del pas, productoras de hidrocarburos y no votantes del MAS (la Media Luna). Mientras la asamblea discuta el reglamento de debates, durante varios meses que el MAS no poda imponer su po-sicin de aprobacin por mayora simple en Santa Cruz se convocaron grandes manifestaciones por la autonoma. Finalmente, el MAS sedera, aceptando la necesidad de dos tercios y dando lugar a un proceso de redaccin de la Constitucin que comenzaba, pero que llevara enormes dificultades hasta su aprobacin.

    Como describimos en otro lado (Schavelzon 2012), sera extre-mamente conflictivo, imprevisible y disputado el proceso que haba en-contrado en la oposicin al MAS una fuerza poltica decidida a impedir la aprobacin de cualquier texto constitucional. El proceso constituyen-te boliviano iniciado en 2006, consistira en meses de discusiones por el reglamento de votaciones; sesiones plenarias impedidas por el reclamo chuquisaqueo de capitala (vuelta de los poderes Legislativo y Eje-cutivo a Sucre); fracaso de espacios de dilogo y consenso; ampliacin del plazo de la asamblea; violencia y movilizaciones regionales o de in-tereses sectoriales; maniobras y negociaciones; intervenciones externas de la justicia y el Gobierno; cercos y marchas; un referendo revocatorio del presidente y vicepresidente (que ratific el Gobierno por 67% de los votos); una matanza de campesinos partidarios del MAS (en Pando) y finalmente una intervencin del congreso, no prevista, modificando gran parte de la Constitucin que se supona ya aprobada, dando lugar

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    a la votacin de la poblacin que por un 62% aprobaba la nueva Consti-tucin de Bolivia en enero de 2009.4

    Mientras en Bolivia el proceso no encontraba solucin, en Ecuador tuvo inicio y fin una Asamblea Constituyente con funciona-miento ms ordenado aunque con un final imprevisible. Sobre el final de la Asamblea se visibiliza un debate interno en Alianza Pas que puede ser citado como momento de referencia de las tensiones que nos ocupan en este trabajo. La relativa tranquilidad de la Asamblea en Montecristi, que se inici el 29 de noviembre de 2007 y conclua en julio de 2008, tendra un desenlace inesperado con el enfrentamiento (primero velado y despus inocultable) entre el presidente de la asamblea Alberto Acosta y Rafael Correa, que llevara a la renuncia del primero. Este sera un momento donde se explicitaran diferencias que no haran ms que am-pliarse en el proceso post-constituyente. Estas diferencias, por otra par-te, tendran un fuerte aire de familia con las que se sentiran en Bolivia despus de aprobada la Constitucin.

    4 En el caso de Bolivia, el conturbado proceso de acuerdo y aprobacin del texto con documentos que le sirvieron de base, puede ser estudiado a partir de los li-bros auspiciados por la Fundacin Boliviana para la Democracia Multipartidaria (FBDM) y la Friedrich Ebert Stiftung con el Instituto Latinoamericano de Inves-tigaciones Sociales (FES-ILDIS) (Bhrt et al. 2008; Bhrt et al. 2008; Bhrt et al. 2009). Tambin contamos con el trabajo de Fernando Garcs (2010; 2013) en el relato de los participantes de las organizaciones sociales y de Franco Gamboa (2010) con un nfasis en el anlisis de conflicto. Desde la oposicin al MAS, Ser-ham (2008) y Lazarte (2011) publicaron sus puntos de vista. Un anlisis del pro-ceso boliviano en el marco del constitucionalismo latinoamericano se encuentra en Martnez Dalmau (2008) y una compilacin de autores analizando entrevistas con constituyentes en Quiroga y Zuazo (2011). Mi tesis presenta una etnografa de la Asamblea Constituyente (2012) y tambin fue publicada una Enciclopedia de la asamblea (2012) que permite acceder a algunos de sus documentos clave. Con anlisis de especialistas, distintas partes del contenido de la nueva Constitu-cin fueron publicadas en Miradas (VV. AA. 2010) y Reflexin crtica a la nueva Constitucin poltica del Estado (VV. AA. 2010) un nmero doble de la revista Tinkazos (2008) y tambin en Revista Artculo Primero (2008). Una revisin bi-bliogrfica ms completa se encuentra en Paredes y Alb (2009).

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    A un mes de concluir la Asamblea, el 23 de junio de 2008, el exministro de energa de Correa, y tambin amigo personal e inventor de Correa segn algunos, renunciaba a la presidencia de la Asamblea Constituyente por presiones desde la jefatura del partido. La discusin se daba entre continuar el debate (que era lo que Acosta defenda) y cumplir con el plazo final para aprobar con rapidez el texto el 26 de julio (como la cpula de Alianza Pas y Rafael Correa queran). El propio Acosta recuerda que el bur poltico tena razones para terminar rpido: aplazar la conclusin o exponerse a que la oposicin se retire (como aca-baba de suceder en Bolivia) le quitara legitimidad a la Asamblea justo antes del referndum de aprobacin de la Constitucin. Para Acosta, sin embargo, se trat de nerviosismo desde la presidencia y el bur, que result en una Constitucin de peor calidad (Harnecker 2011: 152-3).5

    Diferencias ms de fondo se desprendan de esa tensin apa-rentemente de forma entre debatir o votar. Sin embargo, debatir o aprobar una Constitucin por mayora simple en Bolivia tena conse-cuencias polticas profundas relacionadas con los proyectos polticos de cambio que se encontraban en dificultades. Acosta deca en su discurso de renuncia no creo que se deba sacrificar el debate, la deliberacin, la apropiacin e identificacin con el proceso, la claridad y calidad de los textos, a la premura de los tiempos (Acosta 2008: 49). Acosta tambin explicaba su renuncia irrevocable en trminos de sacrificio de posicio-nes personales y disciplina orgnica ya que continuaba participando del bloque oficialista cuya ruptura manifestaba querer evitar-; tambin quietar los antes de momentos del pasado. Das antes, un constitu-yente de la minora daba cuenta de un pblico enfrentamiento entre

    5 Para Ecuador tuvimos acceso a las siguientes publicaciones: sobre el contenido de la nueva Constitucin Prez Ordoez (2009), vila Santamara (2011) y Andrade (et al. 2009). Previos a la asamblea, anticipando algunos debates tenemos a Ayala Mora y Quintero Lpez (2007) y a Verdesoto (2007). Sobre experiencias de pri-mera mano con testimonios de protagonistas est Lucio Paredes (2008) o Acosta (2008), con textos que circularon durante la asamblea tambin est Acosta y Mar-tnez (2009), Gangotena Guarderas (2010), Lucas (2008), Ibarra (2008), Andrade (et al. 2009), Prez Ordoez (2009), Llasag Fernndez (2009) y Quintero (2008).

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    Correa y Acosta, cuando describa que el presidente de la asamblea no haba sido aplaudido por la mayora y s por la oposicin, a quienes el presidente del foro daba la palabra ms de lo que el oficialismo quera (Lucio Paredes 2008: 189). Su renuncia fue aprobada por 77 de los 120 asamblestas presentes.

    Antes del debate, Ayala Mora y Rafael Quintero Lpez (2007) diferenciaban dos tendencias polticas en Alianza Pas: una, de corte corporativista, sostiene propuestas francamente atrasadas con el nuevo vocabulario; otra tendencia impulsa un proyecto de unidad nacional ba-sado en el reconocimiento de derechos colectivos, pero al mismo tiem-po, de un pas articulado por la interculturalidad con ciudadana nica y comn como base de la democracia. Haba una clara oposicin entre Correa (que ofreca polticas como crditos bancarios, medidas contra la corrupcin, bonos sociales, polticas econmicas y de exportacin con Venezuela) y las posiciones defendidas por los indgenas del Ecuador, menos cercanas a la bancada de constituyentes oficialistas y excluidas de la participacin despus de la renuncia de Acosta. En declaraciones ms recientes, Correa daba cuenta de un debate constituyente en que las semillas transgnicas haban sido prohibidas, lamentando no haber te-nido la entereza para oponerse a ese error, impulsado segn l por el ecologismo infantil de personas como Alberto Acosta y para lo que sugera la necesidad de enmendar la Constitucin.6

    Con la aprobacin de la Ley de Revolucin Productiva, en 2011, tambin Bolivia autorizara transgnicos, que el acuerdo congresal de 2008 haba prohibido. En una entrevista en 2012, Morales justificaba la necesidad de usarlos.7 Este cambio expresa la nueva posicin esta-tal desde donde se hacen evaluaciones distintas a las realizadas cuando

    6 Ver El Comercio de Quito, Correa dice que la prohibicin constitucional de transgnicos es un error, 27/09/2012. [Disponible en: http://elcomer-cio.com/politica/rafael-correa-prohibicion-constitucional-transgenicos-error_0_781721838.html].

    7 Ver Evo Morales Ayma: El pacto fiscal es un descuartizamiento de Bolivia, dia-rio El Deber de Santa Cruz, 05/12//2012. [Disponible en: http://www.eldeber.com.bo/nota.php?id=121204222810].

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    ambos eran parte de la protesta social. Sin embargo, paradjicamente, las dificultades de la bancada del MAS para aprobar su Constitucin terminaron propiciando un espacio nico para el debate. La dificultad aritmtica haca que las posiciones ms radicales o rupturistas en el MAS no sean bloqueadas por la posicin gubernamental, que las vea como elementos que ayudaban a generar escenarios de negociacin (aunque sea calculando despus descartarlas). La frustracin del MAS con el curso de la asamblea, por otra parte, podra haber quitado algo de presin para la elaboracin de un texto en las comisiones. El MAS le solt la mano a la Asamblea era la impresin en algunos momentos de desesperacin, cuando el Pacto de Unidad con constituyentes alia-dos introduca la igualdad entre justicia indgena y estatal, plurinacio-nalidad y representacin directa de comunidades. El control social y el parlamento unicameral que como otros elementos, slo al final saldran del texto constitucional en redaccin o seran reformulados quitndo-les alcance y las posibilidades disruptivas. El debate que en Ecuador se produca al final de la Asamblea, ocurrira en Bolivia slo despus de aprobada la Constitucin.

    Despus de aprobada la nueva Constitucin, la CONAIE (Con-federacin de Nacionalidades Indgenas del Ecuador) no tardara en volverse una fuerza opositora, dejando atrs el tibio apoyo que mantuvo durante la Asamblea, llegando a retirarle simbolicamente el bastn de mando indgena que le haban otorgado a Correa cuando iniciaba su mandato. En el caso de la CIDOB (Confederacin de Pueblos Indgenas de Bolivia, antes llamada Confederacin Indgena del Oriente Bolivia-no), haba tenido momentos de crtica durante la asamblea (como con la sexta marcha de 2007), pero el MAS haba conseguido mantenerla como aliada hasta el final de la Asamblea. Sera en la fase de implementacin, a partir de 2009, cuando la organizacin adquirira un perfil muy crti-co, oponindose a las primeras leyes post-constituyentes y enfrentando al Gobierno por la carretera por el TIPNIS (Territorio Indgena Parque Nacional Isiboro Scure).

    En el caso de CONAMAQ (Consejo Nacional de Markas y Ay-llus del Qollasuyu), la otra organizacin indgena importante del pas,

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    correspondiente a las tierras altas, hubo un alejamiento del MAS en pleno proceso constituyente, pero ambas confederaciones indgenas participaran en la movilizacin al congreso por la aprobacin del lla-mado a referndum de la nueva Constitucin de octubre de 2008 y se acercaran a la posicin del MAS en momentos crticos, especialmente cuando veamos un escenario de polarizacin con la Media Luna. A raz de conflictos por minera y recursos naturales el perfil opositor de la organizacin tambin crecera despus de 2009. CONAMAQ se adheri-ra a la marcha en defensa del TIPNIS en 2011 y 2012, sufriendo como CIDOB operaciones gubernamentales para dividirla. En 2013, sectores de CONAMAQ aliados al Gobierno tomaran la sede de la organizacin logrando dividirla, del mismo modo que con la central de tierras bajas (CIDOB) en 2012. En el caso de CONAMAQ, el Gobierno tambin ex-pulsara del pas a la agencia danesa de cooperacin que financiaba esta organizacin.

    En Ecuador, das antes del cierre de la Asamblea, el lder ind-gena de la CONAIE, Marlon Santi, escriba una carta al presidente de la asamblea que sucedi a Acosta:

    El tiempo le desconfigur la palabra y le quit la mscara, entonces no es el mashi Correa, la noche larga del neoliberalismo contina, despus de que la propuesta del movimiento indgena se haya botado al tacho de basura no se puede imponer un idio-ma que nadie quiere aprender qu historia ms abrumado-ra! El kichwa para el neoliberalismo es dialecto no es idioma no es escrito es oral es palabra, no es sujeto ni verbo. Es el idioma del indio y de nadie ms. Ahora estar justificndose, con muchos textos, para poder mentir a los pueblos y nacionali-dades originarias del Ecuador (en Lucio Paredes 2008: 260).

    Santi se refera al rechazo de la propuesta apoyada por Acosta de reconocer el quechua como lengua oficial junto al castellano, deman-da indgena conseguida en la Constitucin boliviana por entonces an no aprobada que oficializaba las 36 lenguas indgenas del pas. Marlon Santi haba asumido la presidencia de la CONAIE en enero de 2008, ex-hortando al Gobierno de Rafael Correa y a la Asamblea Constituyente a

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    impedir el saqueo del agua, el petrleo, los minerales y la biodiversidad en las tierras y territorios de las nacionalidades y pueblos indgenas8. Durante la Asamblea, se haban movilizado a Montecristi y Quito exi-giendo la constitucin de sus derechos y que sea aprobada la propuesta del Estado plurinacional. Al final de la asamblea, los indgenas estaran resentidos por derrotas con el rechazo al derecho de consentimiento previo o consulta a las comunidades afectadas por actividades extracti-vas y la aprobacin del mandato agrario, cercano a los importadores de agrotxicos.

    Sobre el debate Acosta-Correa, Eduardo Gudynas (en Acosta y Martnez 2009) menciona que Correa lleg a decir que Acosta era de-masiado democrtico porque insista en dejar que todos hablaran y cri-ticaba la mayora automtica tpica de la vieja poltica pero adoptada por Alianza Pas y los nuevos gobiernos progresistas. Gudynas opina que la aceleracin de plazos llev a que en el referndum slo se votara a favor o contra el presidente, sin abrir un debate del texto constitucio-nal en s. Considera un viraje de Correa a prcticas convencionales. Por ejemplo en el debate de la explotacin petrolera y minera, Correa buscando una clsica inversin extranjera dependiente, con prcticas extractivistas similares a las practicadas en Colombia y Per (Gudynas 2010). Este hecho llama la atencin, considerando que junto a Alberto Acosta, Correa haba sido crtico del extractivismo, considerndolo ne-gativo para el pas.

    Pablo Ospina (2008), del Instituto de Estudios Ecuatorianos, tambin presentara el contraste Acosta-Correa. En su justificacin de la decisin del bur poltico de Alianza Pas respecto a Acosta, Correa cri-ticaba el participacionismo, que consista en escuchar a todos. Critica-ra a su propia bancada de 80 asamblestas, considerando que 20 de ellos

    8 Comunicado de la CONAIE del 31 de enero de 2008 Marlon Santi asume la dirigencia de la CONAIE y llama a la movilizacin en defensa de los recursos naturales. [Disponible en: http://www.llacta.org/organiz/coms/2008/com0006.htm]. En otros comunicados la organizacin expresaba las demandas a la asam-blea [http://www.llacta.org/organiz/coms/2008/com0049.htm] y

    [http://www.llacta.org/organiz/coms/2008/com0050.htm].

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    tienen agenda propia y son infiltrados que pasan informacin a otros grupos (Ospina 2008) refirindose a la articulacin con ecologistas e indgenas. En su contraste, Ospina describe que sobre la explotacin petrolera en reas protegidas y de minera Correa era permisivo y Acos-ta restrictivo; sobre el mecanismo de consulta a comunidades, dando poder de veto, Correa era opuesto y Acosta a favor; en la declaracin del Estado como plurinacional, Correa haba sido distante mientras Acosta comprometido (2008: 132-134).

    Acosta apareca, segn Ospina, ms tolerante con las moviliza-ciones sociales y Correa ya se haba referido en la propia inauguracin de la Asamblea, el 29 de noviembre de 2007, al peligro del izquierdismo y el ecologismo infantil. En su mensaje del 26 de julio de 2008, del cierre de la asamblea, volvera sobre estos conceptos explicando que

    Los peligros no vinieron de una oposicin que ni siquiera se cree a s misma, sino de nuestras propias contradicciones, de esas agendas propias que se metieron por las rastreras, de un falso sentido de democracia que busc los aplausos de los grupos que precisamente debamos combatir, del caballo de Troya que lleva-ba en su vientre aspiraciones y hasta frustraciones por las que no haba votado el pueblo ecuatoriano (2008: 133).

    En Bolivia, las acusaciones gubernamentales hacia el indige-nismo y el ecologismo infantil tambin apareceran, pero slo en 2011 con fuerza y amplia difusin. El vicepresidente lvaro Garca Li-nera hablara y escribira sobre eso, en el mismo sentido en que haran declaraciones ministros o dirigentes de la base del MAS. Hasta enton-ces, en Bolivia no haba sido planteado un escenario de confrontacin directa Gobierno-indgenas, a pesar de las tensiones. Sin pretender sealar una nica causa para entender las diferencias de escenario en-tre ambos pases, puede mencionarse la falta de un partido poltico del que participaran directamente las organizaciones indgenas de Bo-livia, como Pachakutik en Ecuador, que podra haber facilitado que el MAS partido con base no indgena sino campesina construyera vn-culos con los indgenas dndole lugar al Pacto de Unidad, que desde 2004 y durante la Asamblea Constituyente permitira la articulacin

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    de la base campesina del MAS con las principales organizaciones in-dgenas del pas.

    La distancia de los indgenas ecuatorianos con Correa, que re-chaz aliarse a estos en la eleccin de 2006, obteniendo sin embargo su apoyo para la segunda vuelta, puede sentirse en un comentario de Luis Macas, presidente de la CONAIE entre 1990 y 1996 y diputado por Pachakutik de 1996 a 1998. En un artculo de su autora, Macas criticaba el principal smbolo del proceso encabezado por Rafael Co-rrea, la Revolucin Ciudadana considerando la categora de ciuda-danos como aludiendo a la relacin del Estado con individuos y no con comunidades, pueblos y nacionalidades; y como concepto que individualiza indgenas negando complementariedad, reciprocidad, solidaridad (Acosta y Martnez 2009: 96). Slo despus de 2010 se consolidara el alejamiento de las organizaciones indgenas histricas con el MAS, en Bolivia.

    Otro dirigente indgena, actualmente ocupado de la formacin poltica en la CONAIE, Floresmilo Simbaa (2011), presentaba otro contraste con el Gobierno, a partir de la explicitacin de dos concep-ciones de lo comunitario. Consideraba lo comunitario como elemento central de la propuesta de la plurinacionalidad y del sumak kawsay (VB/BV). La primera es la visin del Estado, presente tanto en la Ley de Co-munas de 1937 como en las reformas agrarias de 1964 y 1973, donde lo comunitario refiere a la forma de organizacin social de un segmento reducido y marginal de la sociedad, bsicamente rural, meramente ad-ministrativo y sin reconocimiento de autogobierno social, anacrnico e ineficiente para gestionar, al lado de cooperativas y asociacin libre de productores individuales. Desde la visin de los pueblos indgenas, al contrario, lo comunitario es tambin sistema poltico, econmico, cul-tural y jurdico abarcando ms mbitos de la vida que van desde la di-mensin material, hasta lo histrico y subjetivo (lo cultural y espiritual), explica Simbaa (2011: s/n).

    El mayor conflicto entre el Gobierno de Correa y los indgenas sera el mismo que haba enfrentado a indgenas con anteriores admi-nistraciones: la explotacin minera. El tema ganara relevancia despus

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    de sancionada la Constitucin de 2008, cuando sera aprobada una ley de minera, en enero de 2009, frente a la resistencia de movilizaciones y huelgas de hambre de ecologistas, indgenas y otros adherentes. El re-chazo de esta ley, considerada por los crticos como contraria a la Cons-titucin y al espritu del Buen Vivir, comenzara a crear un escenario de confrontacin entre el Gobierno extractivista y los indgenas, junto a disidentes intelectuales, que criticaran al Gobierno defendiendo la Constitucin. En un pronunciamiento crtico, Alberto Acosta recorda-ba que el Mandato Minero haba sido aprobado en la constituyente por 95 de los 96 asamblestas presentes. A pesar de la constitucionalizacin (art. 279) el Gobierno se reconciliaba con un pasado de festn minero, en palabras de Acosta.9

    El Gobierno del Ecuador llegara a iniciar encarcelamientos y persecuciones judiciales a indgenas, acusados de terrorismo y sabotaje luego de protestas vinculadas a la defensa de territorio contra explo-tacin de megaminera a cielo abierto. En una nueva movilizacin de septiembre de 2009, la CONAIE, sumaba al descontento por el extrac-tivismo el disgusto por la exclusin de indgenas de entidades pblicas anteriormente administradas por ellos como el Consejo Nacional de Desarrollo de las Nacionalidades y Pueblos del Ecuador (CODENPE), la Direccin Nacional de Educacin Intercultural Bilinge (DINEIB), Secretaria Nacional de Salud de los Pueblos y Nacionalidades Indgenas del Ecuador y el Fondo de Desarrollo de los Pueblos Indgenas (FO-DEPI). En menor medida tambin el gobierno de Bolivia seguira este camino, amenazando de perseguir judicialmente a los dirigentes indge-nas del TIPNIS en resistencia contra la consulta previa realizada por el Gobierno.

    En un comunicado firmado por los consejos de Gobierno regio-nales integrantes de la CONAIE en septiembre de 2009, llamando a la movilizacin, se propona:

    9 Posicin de Alberto Acosta sobre la ley minera, enero 2009. [Disponible en: http://www.inredh.org/index.php?option=com_content&view=article&id=152%3Aalberto-acosta-ley-minera-ecuador&Itemid=126].

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    Rechazar los programas sociales que est implementando el Gobierno como socio bosque, socio pramo, bonos y crditos clientelares, entre otros que atentan a las formas de organizacin y los derechos colectivos de los pueblos y nacionalidades y en su reemplazo exigir la implementacin de verdaderos programas de reforma agraria, microcrditos blandos para la agricultura, ganadera, sistema de riego, proyectos de industria artesanal, microempresas comunitarias, orientados a la consecucin del sumak kawsay. [Tambin se busca] exigir al Estado y al Gobierno nacional la nacionalizacin de los recursos naturales y la puesta en prctica de la auditoria a las concesiones petroleras, mine-ras, aguas, hidroelctricas, telefnicas, espectro radio elctrico y servicios ambientales; la deuda externa, la recaudacin de im-puestos y los recursos del IESS; as como, la suspensin de todo tipo de concesiones (extractivas petroleras, mineras, forestales, de agua y biodiversidad, hidroelctricas) en los territorios de los pueblos y nacionalidades.10

    En los aos siguientes continuaran las movilizaciones contra el proyecto de ley de aguas, en defensa de comunidades en resistencia fren-te a proyectos mineros y rechazando tambin la consulta impulsada por Correa en referndum de 2011, sobre temas como seguridad y otros ale-jados de las reivindicaciones indgenas y demandando sin xito espacios de dilogo ante el tratamiento de otras leyes. Frente a una importante marcha en 2012, el Gobierno de Correa organizara una contra-marcha y un discurso minimizador de la movilizacin indgena, defendiendo la importancia de proyectos mineros (con control ambiental) y ma-nifestando que era posible buena agua y buena minera. Acusara a Humberto Cholango, lder de la CONAIE, de buscar desestabilizar el Gobierno junto a la prensa privada y tratara a los indgenas de mal-criados, oponindolos a las grandes mayoras incluso indgenas, que el Gobierno supuestamente representaba. El voto mayoritario, de hecho, era el argumento fuerte de los gobiernos contra toda crtica u oposicin.

    10 Resoluciones de los Pueblos y Nacionalidades Indgenas del Ecuador, Convoca-toria a la Movilizacin Nacional, 9 de septiembre de 2009. [Disponible en: http://www.llacta.org/organiz/coms/2009/com0053.html].

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    El mismo continuara estando del lado de Rafael Correa y Evo Morales, que en 2009 obtendran la reeleccin (con 64% para el MAS y 52% para Alianza Pas). Los gobiernos de ambos pases repetiran buenos resul-tados con un 57,1% de apoyo a Rafael Correa en Ecuador en febrero de 2013, y un 61% para Evo Morales en octubre de 2014. En el caso de Bolivia, la segunda reeleccin de Evo Morales sera autorizada por el Tribunal Constitucional Plurinacional de forma controversial porque contrariaba una clusula transitoria de la Constitucin que recoga un acuerdo de las negociaciones de octubre de 2008 por el cual se estableca que en el marco de la prohibicin de una segunda reeleccin, el primer mandato presidencial del MAS (2006-2009) sera contabilizado y, por lo tanto, Evo Morales y lvaro Garca Linera no hubieran podido pos-tularse para un nuevo mandato despus de cumplir el que conclua en 2014. En Ecuador, Rafael Correa lograra en 2014 una autorizacin de la Corte Constitucional por la cual la reeleccin indefinida podr apro-barse como enmienda parlamentaria a la Constitucin, sin necesidad de convocar una consulta popular. La modificacin aprobada en un con-greso donde Alianza Pas tiene mayora calificada habilitara a Correa a postular a un nuevo mandato en 2017.

    Con vistas a las elecciones presidenciales de febrero de 2013, en septiembre de 2012 la Coordinadora Plurinacional de las Izquierdas realizaba elecciones internas y proclamaba a Alberto Acosta como can-didato a la presidencia para enfrentar a Rafael Correa. Adems de dar cuenta de las diferencias entre el Gobierno y el movimiento indgena, que integra la coordinadora a travs de Pachakutik, junto a partidos de izquierda, me interesa resaltar el hecho de que, como muestra la can-didatura de Acosta, los conceptos que aqu buscaremos mapear se han convertido en lenguaje aceptado tanto desde el Estado como desde la oposicin social y poltica. Hablamos con Alberto Acosta en noviembre de 2011,11 antes de formarse el espacio que lo llevara como candidato pero ya en la vereda opuesta al Gobierno del Correa. En ese momento consideraba que una de las tareas fundamentales era pensar otro Esta-

    11 Entrevista realizada en la ciudad de Cuenca, en noviembre de 2011.

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    do, no uno donde haya apenas un tratamiento especial o espacios para los indgenas, sino un Estado que se piensa para todos. En su visin era necesaria una respuesta al capitalismo y esta deba salir de propues-tas como el Buen Vivir, aunque dndole otros sentidos y amplindolo, mientras vigencias y prcticas indgenas que ya existen se confrontan con otras realidades.

    En Bolivia, la mayor oposicin nacional contra el MAS en las elecciones locales de 2010 no sera ya la Media Luna recluida en sus bastiones sin poder presentar alternativas nacionales, sino el Movi-miento Sin Miedo (MSM) hasta 2009 aliado al MAS y que en la eleccin de 2014 no podra mantener los buenos resultados de 2010, perdiendo reconocimiento jurdico por no haber alcanzado el 3% en la eleccin presidencial nacional. Su fuerza, sin embargo, no llega a hacerle sombra al partido de Gobierno y a pesar de haberse acercado a los indgenas en las marchas por el TIPNIS, su mirada poltica permanecera bsicamen-te en la clase media urbana con fuerza en La Paz, gobernada por esta fuerza desde 2005. Sin haber dado lugar a una herramienta poltica, en Bolivia la fractura poltica por temas sensibles para los indgenas llegara con mucha magnitud despus de la Asamblea, en trminos muy pare-cidos a los del Ecuador. La frmula exitosa entre soberana econmica, polticas sociales y derechos indgenas empezaba a traer problemas en los territorios. Con la vieja oposicin poltica y la Media Luna fuera de combate o limitada a la regin, se daba lugar a una nueva disputa entre exaliados que reconocan por igual la plurinacionalidad, proclamaban el objetivo de avanzar hacia el Vivir Bien y haban sido parte de la redac-cin de la nueva Constitucin.

    En las elecciones de 2014 el MAS se impondra cmodamente, manteniendo el control del parlamento con dos tercios y sin que nin-guna fuerza de oposicin le pudiera hacer la ms mnima sombra. En las elecciones ecuatorianas, Alberto Acosta y la coordinadora plurina-cional quedaran rezagados al sexto lugar, con el 3,26% de los votos. Pedro Nuni, diputado indgena y uno de los lderes de las tierras bajas bolivianas (de los que encabezaron las fuertes movilizaciones a favor del TIPNIS) tuvo suerte parecida en las elecciones departamentales

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    del Beni. Estas candidaturas, sin embargo, son muy significativas. No slo muestran un cambio en los bloques polticos (con la ruptura de la alianza que acompa los procesos constituyentes de Bolivia y Ecua-dor), tambin dan cuenta de estrategias de bsqueda desde los secto-res indgenas, que siguen teniendo al Estado como horizonte, aunque ya no de la mano de presidentes con popularidad y apoyo electoral mayoritario. Toda crtica, as, sera considerada minoritaria y contra-ria al inters nacional. Los avances en derechos especiales y articula-ciones de visiones polticas diferentes perderan lugar frente al avance del Estado, ensamblado con un partido, un lder y la supuesta volun-tad de toda la nacin.

    Otros dirigentes indgenas se acercaban a partidos en Bolivia para las elecciones de 2014, tras una declaracin de las propias centra-les indgenas de que disputaran con el Gobierno de esta manera. En mandato orgnico de noviembre de 2013, salido del primer encuentro post-constituyente realizado entre los pueblos indgenas de las tierras altas y bajas de Bolivia, sin la participacin de los sindicatos campe-sinos pero con la presencia de las organizaciones indgenas histricas (CIDOB, CONAMAQ), adems de las organizaciones indgenas in-ternacionales (Coordinadora Andina de Organizaciones indgenas-CAOI y Consejo Continental de la Nacin Guaran-CCNG) no pre-sentes en la fase constituyente; se decidi desconocer cualquier ley que sea promulgada por Evo Morales mientras contine con las acciones de divisin a las comunidades, pueblos y organizaciones, criminalice las protestas, sostenga la impunidad por la represin de la marcha del TIPNIS en Chaparina y no los consulte en leyes y anteproyectos de su inters. Las organizaciones, cabe agregar, se amparan en la Consti-tucin y reconocen las luchas por crear un Estado plurinacional y la descolonizacin.12

    12 Mandato orgnico del primer encuentro de pueblos indgenas. [Disponible en: http://www.scribd.com/doc/187703220/MANDATO-ORGANICO-DEL-PRI-MER-ENCUENTRO-DE-PUEBLOS-INDIGENAS-doc].

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    Tambin la minera, tambin los indgenas y escucharamos desde el Gobierno de Bolivia un discurso similar al de Rafael Correa contra sus exaliados cuando la Vicepresidencia publicara en 2011 el libro de lvaro Garca Linera El oenegismo: enfermedad infantil del derechismo. (O cmo la reconduccin del proceso de cambio es la res-tauracin neoliberal). La crtica de Garca Linera se diriga inicialmen-te a un manifiesto publicado en junio de 2011 (Por la recuperacin del proceso de cambio para el pueblo y con el pueblo) y hecho pblico por la Coordinadora Plurinacional de la Reconduccin, agrupacin de intelectuales y militantes sociales que no prosper como espacio poltico visible.13

    Los firmantes tenan una afinidad de visin respecto a la Coor-dinadora Plurinacional del Ecuador. El documento denunciaba un abandono de la construccin del Estado plurinacional, criticando las primeras leyes post-constituyentes (las de autonoma, de rgimen elec-toral y de educacin) que se haban alejado de la Constitucin y de los indgenas. El documento inclua tambin crticas econmicas (pobreza, YPFB, poltica financiera, extractivismo) y polticas (falta de transpa-rencia, autoritarismo, represin a oposicin, nombramientos judiciales, falta de implementacin de la Constitucin) y elaboraba una serie de propuestas.

    El libro de Garca Linera (2011) atacaba a varios de los firman-tes, calificados de resentidos, manipuladores, izquierdistas y funciona-les al imperialismo y la derecha nacional. La idea general era que mino-ras crticas estaban defendiendo intereses extranjeros a contramano de

    13 El documento fue firmado por un grupo heterogneo de intelectuales, militan-tes, exfuncionarios de Gobierno (como Alejandro Almaraz que lider la poltica agraria de Morales hasta haca poco tiempo, Ral Prada, exconstituyente y fun-cionario y Gustavo Guzmn, exembajador en EUA) y dirigentes sociales como scar Olivera (protagonista en la Guerra del Agua de 2000) y Rafael Quispe, de CONAMAQ, que en julio de 2012 sera nombrado, contra la voluntad del Gobierno, coordinador de fortalecimiento poltico de la Coordinadora Andi-na de Organizaciones Indgenas (CAOI), integrada por indgenas de seis pases sudamericanos.

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    la voluntad mayoritaria de avanzar con el desarrollo y la justicia social en territorios distantes. Una rplica a la respuesta de Linera vendra ya en el marco del conflicto del TIPNIS que veremos a continuacin en Guzmn, Almaraz, Olivera, Fernndez y Regalski (2011). Algunos mo-mentos del debate poltico pueden seguirse tambin en un libro publica-do por la Vicepresidencia y la Fundacin Boliviana para la Democracia Multipartidaria (VV. AA. 2011), en cuya presentacin Garca Linera se alej de sus compaeros de comuna (ver Prada 2011, Molina 2011, Soliz Rada 2011a y 2012).

    Por otro lado, un signo de los nuevos tiempos es la opinin de Andrs Soliz Rada, atento crtico y exministro de hidrocarburos de Evo Morales, afiliado en la izquierda nacional. Despus de criticar desde 2007 al vicepresidente Garca Linera como idelogo de la auto-noma indgena y lo plurinacional como debilitadores de la soberana y la defensa de los recursos naturales, Soliz Rada (2011b) elogi el rumbo del desarrollo no comunitario sino sudamericano anunciado por Garca Linera. Con una visin que despus Garca Linera usara contra sus crticos, Soliz Rada haba criticado contra l su propuesta plurinacional como experimento introducido por las ONG de forma cmplice con los intereses transnacionales por los recursos naturales de Bolivia. As, no sorprende que Soliz Rada festeje el rumbo tomado cuando escribe que:

    El vicepresidente lvaro Garca Linera [] afirm que ha llegado el momento de reposicionar estratgicamente a Sudam-rica, ya que en el siglo XXI slo los Estados regionales o Estados continente incidirn en los procesos de construccin de la eco-noma, la defensa y la legalidad planetaria. Este concepto es an-tagnico al que plane en la dcada de los ochenta, cuando dijo que no era necesario dividir Bolivia porque ya estaba dividida. Luego logr el reconocimiento constitucional de 36 inexisten-tes naciones indgenas. Ms tarde, sin explicaciones coherentes, dio un salto del capitalismo andino al socialismo comunitario, cuya validez ha cuestionado ahora con la tesis de las naciones continente. Ojal no abandone esta posicin ya que, por fin, ha

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    llegado a la posicin correcta que los latinoamericanos debemos defender (2011b: s/n).

    Distintos conflictos que horadaran la confianza de sectores antes aliados al MAS, entre ellos los indgenas, los cvicos de Potos, los mineros cooperativistas, comunidades afectadas por minera (como Mallku Khota e Itika Guasu), sectores campesinos e incluso la ciudad de El Alto, muchos de ellos manifestndose a fines de 2010 cuando el Gobierno intent eliminar subsidios a combustibles, dando lugar a una amenaza de aumento de precios (gasolinazo) que finalmente fue abor-tado frente a las masivas protestas.

    En conversacin que mantuve con lvaro Garca Linera (Scha-velzon, 2013 s/p), en octubre de 2013, expres su opinin estatista y contraria a los derechos de las minoras. En el contexto de una discusin sobre cmo fue dejada de lado la agenda de la autonoma, por la que an-tes se haba propugnado dijo: la autonoma surgi como una consigna para debilitar el Estado. Eso fue. Ahora el Estado se ha indianizado y la autonoma pierde su fuerza que tuvo antes. Coment que adems de la lucha en los aos anteriores hasta llegar a ser Gobierno, haba una agen-da para descolonizar las formas y pensar otra sociedad a todo nivel, lue-go, pregunt por la agenda de la diferencia que haba quedado atrs, y el vicepresidente consider: eso es una agenda en resistencia, no es una agenda de mando. Pregunt si entonces haba sido slo una estrategia y concluy que eso haba sido

    Como agenda de resistencia [] siempre ha sido plantea-do as. Es lo que ni el chato [Ral Prada] ni la CONAMAQ entienden. Y esos debates se han hecho desde el ao 2008 para la Constitucin []. Nos reclaman por qu no la economa comunitaria?, porque no es el Estado el que hace la economa comunitaria. Eso es estatismo. La produccin comunitaria, o es comunitaria, o no va a ser nada. El Estado tiene que estar atento, ah donde surge una iniciativa colectiva (Schavelzon 2013, s/p).

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    El vicepresidente y el proyecto defendido por el MAS haban dejado de lado la autonoma.14 En noviembre de 2013, en Ecuador, Gar-ca Linera hara una defensa de la orientacin estatal marcada con de-cisin especialmente despus de la promulgacin de la Constitucin en 2009. Seal que:

    Si nosotros no hacemos nada, no tocamos nada, no extrae-mos un solo tomo o molcula de gas, no extraemos un solo gra-mo de petrleo, con qu recursos vamos a construir la escuela?, con qu recursos vamos a pagar el salario al mdico, que va ir a curar a la Amazona, a 300 kilmetros del centro de la ciu-dad, despus de cuatro das de haber ido en barcaza?, con qu dinero?

    Tambin critic lo que sera la muletilla del extractivismo, usada por intelectuales e instituciones contra los gobiernos de Bolivia, Ecuador y Venezuela, sosteniendo que eso no es igual a capitalismo. El problema no est en el extractivismo, defenda Garca Linera, sino en la lgica de produccin: si producimos para generar ganancias o para generar satisfaccin de necesidades. Tambin acus a la actitud conservacionista y contrarrevolucionaria porque quiere amarrar a los gobiernos revolucionarios en la posibilidad de usar temporalmente el extractivismo. En el peridico Pagina Siete, donde se relataba esta in-formacin, se consult tambin a Rafael Quispe, de CONAMAQ, quien consideraba que ms bien el Gobierno era de derecha por no haber mo-dificado la matriz energtica. Esta visin sobre el extractivismo, deca

    14 En su propuesta de autonomas para la formacin de un Estado multinacional (2003), Garca Linera propona autonomas que dieran lugar a un Estado mul-ticivilizatorio con la diversidad tnico-cultural y civilizatoria comprendida en la organizacin del mundo colectivo. Las autonomas regionales de gran escala incluiran poderes legislativos, judiciales y econmicos en zonas de comunidad tnica o lingstica, tendran representacin directa legislativa, proporcional a su dimensin demogrfica, y polica propia, entre otras competencias. En un trabajo del contexto de la Guerra del Agua, en un artculo coescrito con Gutirrez Agui-lar, Garca Linera elogiaba los mpetus autogestionados e insubordinados de la autonoma obrera y ciudadana (2002).

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    Quispe, va en contrasentido con lo que se estableci en la nueva Cons-titucin Poltica del Estado y el discurso de Evo Morales, que pronunci en la cumbre de Tiquipaya, sobre el respeto de la Madre Tierra.15

    En un sentido similar, Rafael Correa desde Ecuador volvi a cargar contra posiciones ecolgicas y crticas al extractivismo: no va-mos a ser mendigos sentados en sacos de oro,16 afirm en su balance de gestin frente a la Asamblea Nacional de 2012. Tambin defendi la ex-plotacin de petrleo y minerales para enfrentar la pobreza que afecta a 34,7% de ecuatorianos en la pobreza e indigencia. En su administracin, Correa renegoci contratos petroleros con empresas extranjeras que de-jarn 80% de beneficios en el Estado, mientras las mineras dejaran 52%.

    En su visin poltica expresada en distintos mbitos Garca Linera daba cuenta de lo que vea como el fin de una fase de contra-diccin entre proyectos diferentes de poder y el inicio de una fase de proyectos locales y sectoriales. Por dcadas ya nadie cuestionara, deca Garca Linera, la intervencin estatal en la economa, con petrleo y gas nacionalizados; el carcter plurinacionaldiad del Estado, con indgena campesinos en el poder; y las autonomas, con el poder especialmente departamental desconcentrado.

    Habra tanto en Bolivia como en Ecuador, un gran debate que, de hecho, no cuestionara las bases constitucionales del nuevo Estado, ms bien llamara a desarrollarlas. Seran obstculos para los gobiernos en el plano poltico, en su imagen como defensores de los derechos in-dgenas a nivel internacional y en la arena de la movilizacin poltica, donde el Estado asumira una actitud represiva. La fuerza de los pro-cesos boliviano y ecuatoriano, sin embargo, se mantendra firme en el plano electoral. Ninguno de los conflictos alrededor del extractivismo o por proyectos de desarrollo y que llevaran a discutir qu es el Buen

    15 Segn el Vice, si no extraemos gas no habr dinero para el pas, Pagina Sie-te, 12/01/2014. [Disponible en: http://www.paginasiete.bo/nacional/2014/1/12/segun-vice-extraemos-habra-dinero-para-pais-11130.html].

    16 Ver el diario Hoy, 10/08/2014. [Disponible en: http://www.hoy.com.ec/noticias-ecuador/correa-defiende-explotacion-minera-y-de-petroleo-para-enfrentar-po-breza-558537.html].

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    Vivir o cules deberan ser los alcances y fundamentos de la plurinacio-nalidad, impactara en el apoyo popular de los gobiernos.

    El TIPNIS y el Yasun

    El conflicto del TIPNIS redibujara el campo poltico boliviano por su fuerza y nos interesa aqu por su vinculacin con los conceptos trabajados, as como con los actores que los impulsaron en el proceso constituyente y la propia llegada de Evo Morales al poder. Este es el pun-to de quiebre en el proceso boliviano con que abrimos este trabajo.

    Sobre el TIPNIS, consultar Schavelzon 2011, 2012b; Prada 2012; Paz 2012; Almaraz et al. 2012; Fundacin Tierra 2012; Fundacin UNIR 2011; Bautista et al. 2012; Garca Linera 2012 a y b; Chvez et al. 2012.17

    El TIPNIS puso sobre la mesa nacional dos visiones contrapues-tas de territorio y proyecto poltico para el pas, con consecuencias para lo que a partir de ah se hiciera en la construccin del Estado plurinacio-nal, en la defensa del Vivir Bien y del modelo y poltica de desarrollo. El conflicto se desarrollara alrededor de distintas marchas, una de Trini-dad a La Paz, la VIII Marcha de Indgenas de Tierras Bajas en 2011, que sera bloqueada por campesinos y reprimida por la polica, pero luego reanudada con un ingreso a La Paz con mucho apoyo de la ciudadana y logrando una ley de la Asamblea Plurinacional (controlada por el MAS) asegurando la intangibilidad del parque. Otra marcha sera iniciada por productores de coca lindantes con el territorio indgena, que en el proceso de titulacin haban optado por no integrarlo como parte de los propietarios del territorio colectivo para mantenerse afiliados a la federacin de colonizadores y a la produccin de coca en rgimen de propiedad individual prohibido dentro del parque nacional y territorio indgena, pero que reivindicaban el pasaje de la carretera por el TIPNIS, como posible futuros beneficiados comercialmente. Esta nueva marcha,

    17 La informacin sobre el TIPNIS est disponible especialmente en internet, en las pginas: [http://www.tipnisesvida.net], [http://www.la-razon.com/tag/tipnis.html], [http://www.somossur.net/], [http://marcha.ftierra.org/], [http://apoyotip-nis.blogspot.com.br/].

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    tambin indgena pero pro gubernamental y no reconocida por las es-tructuras indgenas tradicionales, peda la construccin de la carretera que el Gobierno publicitaba como importante para el desarrollo, para la salud y la educacin y geopolticamente para integrar el pas. Tambin la asamblea aprobara una ley con la llegada de este sector a La Paz, donde se ordenaba la realizacin de una consulta a las comunidades, anteriormente negada, abriendo las puertas a que la intangibilidad establecida en la ley anterior sea revisada. La concesin de la obra, en manos de la empresa OAS y un crdito de un banco estatal del Brasil sera suspendida.

    En 2012 las organizaciones indgenas realizaran una nueva marcha, la IX desde 1990, oponindose a la consulta posterior que iniciara en agosto de ese ao y concluira en diciembre, con un apoyo a la construccin de la carretera de la mayora de las comunidades, segn el Gobierno y con una resistencia y cuestionamiento de esos resultados por parte de los indgenas de las organizaciones de tierras bajas. El Gobierno sera ms eficaz en la campaa contra esta segun-da marcha indgena en defensa del territorio del TIPNIS. Adems de denunciar a sus dirigentes por diversos delitos, entre ellos relaciones con la venta de madera en el TIPNIS, ayudara al quiebre de las estruc-turas orgnicas de las tierras bajas, incursionara en el territorio con regalos vistos como formas de manipular los resultados de la consulta y suspendera proyectos y emprendimientos econmicos en cuanto las comunidades no se manifiesten en contra de la intangibilidad (y a fa-vor de la carretera).

    Una particularidad del Pacto de Unidad, como espacio poltico de propuestas canalizado por el MAS para la Asamblea Constituyente de Bolivia, era el encuentro de pueblos minoritarios (representados por las organizaciones indgenas) con mayoras (representadas por los sin-dicatos campesinos y el voto masivo del MAS). Bajo la unidad indgena y la defensa del proceso de cambio, en ese entonces amenazado desde la Media Luna y la agrupacin PODEMOS que representaba al poder empresarial conservador con presencia en el rgimen poltico anterior, ese encuentro fue sumamente creativo, permitiendo una llegada indi-

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    ta de los pueblos minoritarios para pensar un Estado y tambin de las mayoras para pensar las posibilidades de las ideas que los pueblos mi-noritarios ponan en debate: la autonoma, pensada inicialmente para minoras tnicas pero que podra ser adoptadas por campesinos en re-giones donde son mayoritarios; el Vivir Bien, de la comunidad que po-dra ser para todos, con distintas formas en tierras bajas o las ciudades; la plurinacionalidad, en el encuentro de un pas con formas alternativas de civilizacin y la descolonizacin, desde el Estado o contra el Estado. Frente al agotamiento de las formas polticas modernas en los Andes (partido, repblica, sindicato) y cuestionando los lmites de la poltica liberal (individuo, propiedad, representacin, mercado) las discusiones daban lugar a propuestas innovadoras y desafiantes. Las dificultades en alcanzar el pacto y la vigencia de las mismas instituciones y formas po-lticas que se cuestionaban, recortaron mucho de este trabajo que, sin embargo, quedara registrado e incluido de forma abierta e indefinida en la Constitucin.

    Este espacio constituyente fue resultado de un encuentro ex-cepcional, que nunca haba ocurrido ms que espordicamente, aun-que sus componentes hayan comenzado a acercarse aos atrs, en la movilizacin y la lucha fuera del Estado. Ahora bien, ese encuentro de minoras y mayoras indgenas se quiebra en el conflicto del TIPNIS. El discurso desarrollista industrializador exagerado para la campaa por la reeleccin de 2009 haba abierto una crisis al que antes era un espacio ambiguo pero unido. El problema poltico de conjugar dere-chos indgenas con integracin, desarrollo y crecimiento no pudo ser mantenido por ms tiempo. Indgenas minoritarios en bsqueda de autonoma y productores rurales en busca de mercados agarraran caminos diferentes, como no haba ocurrido durante la Asamblea Constituyente, en que la amenaza de la Media Luna tuvo un papel amalgamador.

    En un comunicado de prensa en 2011, Garca Linera rechazaba las demandas indgenas en el TIPNIS con el argumento de que las mis-mas implicaran la paralizacin de las actividades hidrocarburferas y que con ello se suspendera el pago de la renta de la dignidad a 600.000

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    ancianos y el Bono Juancito Pinto para 1,8 millones de estudiantes, ya que ambos programas son financiados con las exportaciones de hidro-carburos.18 En noviembre de 2012, mientras se preparaba el Censo de Poblacin y Vivienda, Garca Linera amenazaba a los pueblos que re-chazaban la carretera y se negaban a participar en el censo, declarando que de esa manera pondran en peligro la extensin de tierras demarca-das y que la comunidad que no participe del censo no quedar registra-da para la reasignacin de recursos. Cuarenta comunidades del TIPNIS no haban realizado la actualizacin cartogrfica precensal exigida por el Instituto Nacional de Estadstica (INE) y Garca Linera expres: si hay alguna poblacin que no quiso hacerse censar, vamos a tener que distribuir los recursos del Estado para salud y educacin, no va a estar registrada y no tendr derecho a reclamar. Tambin responsabiliz a los dirigentes indgenas que recibiran, segn Garca Linera, salarios del extranjero.19

    Si bien no se puede considerar un conflicto concluido, por las heridas abiertas y el despertar poltico de las organizaciones indgenas defensoras del territorio, en diciembre de 2012 el Gobierno da por ce-rrada la consulta, anunciando que el 82% de 69 comunidades habran aprobado la carretera, que deber ser ecolgica, para lo que iniciaran una bsqueda de capitales, frente a once comunidades que se mantuvie-ron firmes en la resistencia. El Gobierno resolvera por simple mayora y no respetando la bsqueda del consenso, a partir de una consulta que dej muchas sospechas y crticas por el modo en que se planteaba en las comunidades, segn algunos observadores orientada a preguntar a los indgenas por una tramposa disyuntiva entre desarrollo y carretera versus pobreza e intangibilidad.

    Los argumentos de Garca Linera a favor de la carretera y en contra de los indgenas que se oponan (considerados en realidad ob-jetos de la manipulacin de las ONG y el ecologismo izquierdista in-

    18 Peridico Pgina Siete, 20 de septiembre 2011, La Paz (citado por Gudynas).19 Sin censo no habr recursos, Pgina Siete, 02/10/2012. [Disponible en: http://

    www.paginasiete.bo/2012-10-02/Nacional/Destacados/4Nac00102-02.aspx].

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    fantil) seran defendidos en entrevistas y dos libros del vicepresidente y principal voz intelectual desde el gobierno boliviano (Garca Linera 2011b, 2012 a y b). La carretera tendra importancia geopoltica para liberar a la burguesa del Beni de la extorcin de Santa Cruz, por no contar con vas directas a los mercados. La carretera llevara desarro-llo, educacin y salud. La carretera no estimulara el avance de la coca. Los argumentos buscaran defender la importancia de la carretera, junto a la descalificacin de los indgenas, minimizados por ser el 5% del 62% de los indgenas bolivianos, en un razonamiento que opona indgenas manipulados por las ONG a indgenas quechuas y aymaras que protagonizaron la revolucin ms importante del pas y del con-tinente en los ltimos siglos.

    Por otra parte, uno de los firmantes del manifiesto por la re-conduccin, Alejandro Almaraz, acusara al Gobierno de farsante por impedir que indgenas o no indgenas calificados ocupen funcio-nes pblicas, a partir de un sistema de ingreso al Estado con avales de organizaciones sociales. Este autor, exviceministro de Morales, tambin pona a la luz el pasado vinculado a las ONG del vicepresidente, adems de criticar las polticas de nacionalizacin del Gobierno por no haber dado inicio a la industrializacin de los hidrocarburos y por haber fir-mado contratos con retrocesos respecto del decreto de nacionalizacin. Tambin sealaba la violacin de derechos indgenas en el TIPNIS y la falta de representacin indgena directa como establece la Constitucin (Almaraz 2011).

    Garca Linera desviaba el foco de la atencin de los derechos indgenas a los intereses que las ONG extranjeras tendran en mantener a Bolivia subdesarrollada. La de Garca Linera no sera una fundamen-tacin del desarrollismo por la necesidad de conquistar territorios ocu-pados por salvajes, como s dira el secretario ejecutivo de la CSUTCB en declaraciones televisivas.20 Tampoco la explicacin de Evo Morales

    20 Dirigente de la CSUTCB: los indgenas tienen que aceptar la carretera para que no vivan ms como salvajes [Disponible en: http://eju.tv/2011/09/dirigente-de-la-csutcb-los-indgenas-tienen-que-aceptar-la-carretera-para-que-no-vivan-ms-como-salvajes/].

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    de que no se haba hecho la consulta previa porque de ese modo no habran podido conseguir el dinero para la obra. Garca Linera en su argumentacin ms bien buscaba presentar la carretera como reivin-dicacin de indgenas contra el imperialismo y los intereses de la elite crucea o algunas familias benianas que ponen el precio de la carne. En la fundamentacin del avance, al mismo tiempo, defina el trpo-de virtuoso de la poltica boliviana actual, formado por la economa plural (articulando diversos modos de produccin), la autonoma en-tendida como desconcentracin de poder, y la plurinacionalidad, en-tendida como pueblos y naciones indgenas al mando del Estado. Como l mismo destacara, Gobierno y oposicin hablaban ahora en lenguaje plurinacional.

    Por otra parte y como justificacin implcita de la continuidad de una poltica de abertura al capital inversor para extraccin de mate-rias primas, a como d lugar, Garca Linera defenda que una verdadera revolucin slo puede ser planetaria y que:

    Como toda emancipacin, la del extractivismo tiene que partir precisamente de l, de lo que como forma tcnica ha hecho de la sociedad. Actualmente, para nosotros como pas es el nico medio tcnico del que disponemos para distribuir la riqueza material generada gracias a l (pero de manera di-ferente a la precedente), adems, tambin nos permite tener las condiciones materiales, tcnicas y cognitivas para trans-formar su base tcnica y productiva. Porque si no, con qu superar al extractivismo? Acaso dejando de producir, cerran-do las minas de estao, los pozos de gas, retrocediendo en la satisfaccin de los medios materiales bsicos de existencia, tal como lo sugieren sus crticos? No es esta ms bien la ruta del incremento de la pobreza y el camino directo a la restauracin de los neoliberales? El amarrar las manos al proceso revolu-cionario en aras del rechazo extractivista, no es acaso lo que ms desean las fuerzas conservadoras para asfixiarlo? (Garca Linera 2012a: s/n).

    Para Garca Linera, de esta forma el proceso revolucionario se asociaba al desarrollo de la explotacin extractivista, que es un tr-

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    mino tcnico no necesariamente asociado a un modo de produccin y que para Bolivia podra ser positivo (o inevitable) combinado con el desarrollo de una industria local. Ms que la bsqueda de un desarrollo alternativo, rechazando la matriz econmica exportadora, la fundamen-tacin estatal se limitara a la bsqueda de aumento del valor que de la explotacin extractivista queda con el Estado para ser transferido a los sectores necesitados.

    Varias voces sealaron que haba razones bastante ligadas a los derechos aprobados en la Constitucin para oponerse a la obra, adems del sobreprecio con que haba sido concesionada, la amenaza a una re-serva silvestre tropical nica en el continente y la crtica a la subordina-cin al capital transnacional representado por Brasil (Almaraz 2011: 23-25). Tambin Ral Prada, firmante del documento de la Coordinadora por la Reconduccin, argument a favor de las tesis criticadas por el vicepresidente. En ese sentido y tambin situando el conflicto en el cen-tro del quiebre post-constituyente, la plurinacionalidad y el Vivir Bien, escriba que

    Para los pueblos indgenas el TIPNIS es la loma santa; para los ecologistas es el corazn de la produccin del agua, de los ciclos de agua de las zonas del TIPNIS y de las regiones colindan-tes. Para la Constitucin es una TCO, un territorio indgena y parque, donde cohabitan las comunidades indgenas de tres pue-blos amaznicos, yuracars, chimanes y moxeos, los mismos que gozan derechos colectivos, consagrados por la Constitucin. El conflicto del TIPNIS se ha convertido en el centro de los de-bates y en la batalla crucial en defensa de la Madre Tierra, de la Constitucin y del proceso. Lo que vaya a ocurrir depende de la capacidad de resistencia de las comunidades de la TCO del TIP-NIS, tambin de la violencia que es capaz de ejercer el Gobierno (Prada 2012: 34).

    El conflicto del TIPNIS es sumamente ilustrativo para entender el problema del VB/BV y la plurinacionalidad. En el enfrentamiento de una economa tnica de pocos miles de personas en un gran territorio preservado con la lgica de la produccin individual en territorio desfo-

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    restado para la plantacin a gran escala de coca u otros productos, sea o no para fines de narcotrfico.

    Como el lado gubernamental del debate bien seala, sera in-justo plantear esta oposicin entre indgenas y no indgenas. Del lado campesino, a favor de la carretera y el mercado, encontramos aymaras y quechuas, incluso comunidades minoritarias del TIPNIS donde avanz la formacin de sindicatos productores de coca. Pero el carcter ind-gena compartido no evita que hablemos de dos lgicas opuestas en la concepcin del VB/BV: se trata de bienestar para mayoras urbanas en proceso de modernizacin, o de formas de vida alternativas que resis-ten contra la historia, la modernidad y el Estado. Desde el Gobierno se sealaron proyectos de turismo y empresariales que tambin existen en el TIPNIS y no son para nada ajenos a la lgica del capital. En 2013 el Gobierno reconoci que la carretera no iba a ser construida.21 A pesar de que el Gobierno se haba declarado victorioso en la consulta poste-rior no emprendera una nueva guerra para hacer valer el mandato de la poblacin consultada y de las bases del Gobierno en el Chapare, a quienes el presidente haba prometido la obra. Internamente recono-cieron la fragilidad de la aprobacin en consulta y la voluntad de no reabrir el conflicto.

    Sarela Paz, quizs la voz ms autorizada desde la investigacin social para explicar el conflicto del TIPNIS por su conocimiento del lu-gar, defiende que por detrs del conflicto hay dos lgicas productivas y de desarrollo (a partir de datos relevados por una evaluacin ambiental realizada en 2011 por encargo del Servicio Nacional de reas Protegi-das, del viceministerio de biodiversidad). Por un lado, se trata de una economa tnica amaznica de las comunidades yuracars, chimanes y moxeo trinitarias, que combina caza, pesca, recoleccin y agricultura en base al uso, acceso y aprovechamiento de los bienes del bosque de forma colectiva. La otra lgica es la economa de la produccin de hoja

    21 Garca dijo que va por el TIPNIS no va ms, si se hace ser en 20 100 aos. [Vi-deo disponible en: http://erbol.com.bo/noticia/politica/03012014/garcia_dijo_que_por_el_tipnis_no_va_mas_si_se_hace_sera_en_20_o_100_anos#sthash.esU7xGxk.dpuf].

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    de coca impulsada por los colonizadores andinos, quechuas y aymaras y que aprovechan los recursos del bosque de forma individual. Este l-timo prioriza el uso de la tierra y bosque convertible en tierra cultiva-ble para la produccin de coca con destino exclusivamente comercial y mucho ms vinculado con el narcotrfico que con el consumo sagrado y tradicional (Paz 2012: 15-16).22

    A partir de un detalle de las consecuencias y posible impacto del encuentro de estas dos lgicas econmicas, Paz inscribe el conflicto del TIPNIS en la problemtica que inspir la plurinacionalidad:

    El desafo ms grande que nos ha puesto el conflicto del TIP-NIS en Bolivia es, sin embargo, el referido a la posibilidad de que la forma poltica del Estado plurinacional pueda albergar modos y procedimientos de modelo extractivo primario exportador, sin caer en una agotadora contradiccin que la puede destinar a su propio destierro. El modus operandi de las iniciativas extractivas requiere no slo de un Estado fuerte sino de un Estado mono nacionalista, o por lo menos, as han operado dichas iniciati-vas por varios siglos. La condicin de plurinacionalidad puede convertirse en su taln de Aquiles puesto que implica discutir decisiones que desde el mono nacionalismo son tratadas como: asuntos de bien comn, asuntos de Estado, decisiones que no se discuten. En ese sentido, tanto en Bolivia como Ecuador que son pases altamente dependientes de estructuras econmicas

    22 Cabe a modo de orientacin esquemtica citar la forma en que para Bernd Fis-chermann se resumen ambas lgicas (2012: 62-63): de un lado, la tierra y te-rritorio es siempre comunal; hay formas de trueque y no relacin patrn-pen produciendo slo lo que se puede realizar con las propias fuerzas; se cuida la constante recuperacin del ambiente, como el caso Yurakar que cambian el lugar de la comunidad cada 15 o 20 aos; la extraccin de recursos naturaleza, caza y pesca es slo para uso personal. En la otra lgica, identificada para Fischermann con los campesinos y colonos, est integrada al mercado nacional e internacional, la tierra es privada, los sin tierra venden su mano de obra; la lgica es la de la acumulacin de bienes y aumento de ganancias, vendiendo tierras que pierden rendimiento para invertir en tierras vrgenes adentro del parque y tambin par-ticipando de la explotacin de recursos naturales. Se utiliza la tecnologa para maximizar resultados, por ejemplo con el uso de dinamita para pescar.

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    basadas en modelos extractivos primario exportadores, se est restituyendo a una velocidad no esperada modos y prcticas de nacionalismos pasados, con retricas nuevas como movimiento ciudadano o movimiento indgena pero que finalmente anclan formas y maneras de decidir la poltica pblica sobre economa, como en las dcadas pasadas del siglo XX (Paz 2012: 44).23

    En un sentido confluyente, Ral Prada tambin se refiere al im-pacto del conflicto del TIPNIS en el desarrollo del Vivir Bien. Critican-do uno de los devenires del concepto VB/BV, Ral Prada escribe que por parte de los gobiernos progresistas tambin se ha llegado a reduc-cionismos asombrosos; se ha aproximado el Vivir Bien/Buen Vivir al concepto de bienestar, incluso al grado extremo de decir que los gobier-nos tienen la responsabilidad de imponer el bienestar a las comunidades indgenas, aunque estas se resistan. Este es el caso patente del conflicto del TIPNIS, como de otros conflictos de los gobiernos progresistas con comunidades indgenas, donde se quiere imponer el desarrollo.

    En Ecuador, en 2013, un decreto (n 74-2013) clausuraba lo que haba sido una de las iniciativas ms notables del Gobierno de Correa, con un valor simblico alto como el del TIPNIS en Bolivia. Si bien no se establece a partir de aqu un nuevo curso poltico, puede vrselo como trmino de la ambigedad y doble discurso respecto al desarrollo y los derechos indgenas y de la naturaleza. Este acto no gener movilizacio-nes similares a las de Bolivia, ms bien se apoyaba sobre la derrota elec-toral de los movimientos indgenas y de Alberto Acosta. El escenario poltico era, sin embargo, bastante similar: un Gobierno proponiendo polticas sociales, con apoyo de las mayoras, pero cediendo a los impul-

    23 Sarela Paz concluye que la plurinacionalidad en ambos pases no es producto de la magia que pudo haberse producido en el proceso constituyente, es fruto de razonamientos polticos de sus movimientos sociales marcadamente indgenas en ambos pases. En este sentido, el potencial conflicto que se proyecta en ambos pases, puede ser altamente crtico, sobre todo cuando sectores del movimiento indgena, como aconteci en Bolivia, no estn dispuestos a negociar su condicin de plurinacionalidad que implica bsicamente no negociar su derecho a la libre determinacin (Paz 2012: 45).

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    sos del capitalismo sobre un modelo tradicional de desarrollo que pona un parntesis en las innovaciones constitucionales que haban llamado la atencin al mundo.

    La iniciativa Yasun-ITT (la sigla corresponde a los pueblos en aislamiento voluntario: Ishpingo, Tiputini y Tambococha), propona solicitar al mundo una compensacin a cambio de la opcin por no ex-plotar el petrleo en estos territorios de indgenas no contactados y rea ambiental protegida. Se trataba de un rea con importantes reservas pe-troleras (calculadas en 7 mil millones de dlares) y el Gobierno fijaba como meta para la compensacin internacional la mitad del valor que el Estado obtendra en caso de explotarse. En la fundamentacin de la propuesta Yasun-ITT, Ren Ramrez, desde la Secretara Nacional de Planificacin y Desarrollo (SENPLADES), destacaba la valoracin de la no acumulacin o del valor de no hacer nada frente a la acumula-cin del capital, oponindose as a la mirada econmica neoclsica de la riqueza de las naciones asociada al capitalismo y el deterioro ambiental. Intentando correr el eje de la propuesta de la compensacin moneta-ria (que vena siendo esquiva) Ramrez postul que lo principal no es eso, sino la construccin de una relacin diferente entre el ser huma-no y la naturaleza y la valoracin de una biodiversidad no cuantificable monetariamente.

    En su presentacin de la propuesta, Ramrez explicaba que la idea es mantener el petrleo bajo tierra para preservar una de las zonas ms megadiversas del planeta, evitando la emisin de 407 millones de toneladas de dixido de carbono. Para el autor, este es un ejemplo con-creto de formas de construccin del Buen Vivir y tambin lo asociaba con un anticapitalismo que no se quedaba solamente en la teora y que se preocupaba por la viabilidad poltica de sus propuestas. El Gobierno de Correa propona que los recursos del Yasun fuesen destinados a sa-tisfacer las necesidades de la poblacin, especficamente para cambiar la matriz energtica del pas, la investigacin, la ciencia y la tecnologa. Entre las ventajas de la propuesta, Ramrez se refera a la forma de to-mar decisiones, que inclua a los contribuyentes y pobladores del par-que nacional. Al mismo tiempo, se buscaba romper con la lgica de la

  • Introduccin 67

    cooperacin donde el donante impone su voluntad. Ms que donante se debe tratar de contribuyentes o coparticipes del cambio climtico. En la propuesta ecuatoriana, el medio ambiente no era considerado un bien transable. Al concebirlos como medios pblicos y comunes a la huma-nidad, se vuelven un asunto transestatal y posnacional (Ramrez 2010).

    Ya fuera del Gobierno, ante la preocupacin de la eventual ex-plotacin, Alberto Acosta propuso inventar una nueva opcin: el Plan C, que era:

    Vamos a defender el Yasun aunque no tengamos un solo dlar. Debemos transformar al Yasun en una herramienta para grandes transformaciones internacionales. Pero para ello nece-sitamos un Gobierno coherente que no se desdiga permanente-mente y que adems acte consecuentemente con sus objetivos. No se puede explotar el petrleo en el Bloque 31, el cual est al interior del Yasun y pone en riesgo al conjunto del ITT. Adems se debera llegar a acuerdos con el Per para ampliar la zona pro-tegida hacia el pas vecino.24

    A mediados de 2013, cuando desde el activismo se sospechaba que el parque estaba virtualmente abierto para explotacin, la iniciativa se suspendi formalmente. Hasta entonces se haban conseguido con-tribuciones por 13 millones. Los argumentos fueron interesantes: en el decreto se deca que los derechos de la naturaleza y de los ciudadanos a vivir en un ambiente sano no se garantizaran con la continuidad de la iniciativa; se mencionaba que el Estado requiere recursos para comba-tir y superar la pobreza y que los pueblos amaznicos y los Gobiernos Autnomos Decentralizados sern copartcipes de los beneficios de una eventual explotacin petrolera. En el mensaje televisivo de Correa, por

    24 Entrevista conjunta con Vandana Shiva y Franco Viteri, Tres voces distintas y seis manos unidas en defensa de la iniciativa Yasun-ITT. Antes de la suspen-sin de la iniciativa, es notable que mientras Viteri y Acosta criticaban al gobier-no, Vandana Shiva haba sido invitada por el mismo gobierno para visualizar el parque y promocionar la iniciativa. Son las tensiones y ambigedades o disputas entre posiciones ms caractersticas de la primera fase del gobierno. [Entrevista disponible en: www.rebelion.org/noticia.php?id=155579].

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    cadena nacional, la responsabilidad se volcaba en la falta de entusiasmo de la comunidad internacional. En su mensaje y en la publicidad estatal difundida se deca, adems, que la extraccin de petrleo afectara slo el 0,1% del rea del Parque Nacional Yasun. El clculo de la posible ex-plotacin haba subido a 18 mil millones, por lo que el dilema retrico presentado a la poblacin era: 100% del Yasun y nada de recursos para las necesidades urgentes de nuestra gente o 99,9% del Yasun intacto y cerca de 18 mil millones para vencer la miseria, especialmente en la Amazona, paradjicamente la regin con mayor incidencia de pobreza (Correa 2013).

    Criticando a Acosta, su excompaero, Correa se refera tam-bin a un 1% de fundamentalistas antitodo que convencen a jvenes de buen corazn, pero que sacaron 3% en las elecciones. En la misma sintona que Garca Linera, criticando a las ONG y considerando el trmino extractivismo como latiguillo usado por la oposicin ma-nipulada por la derecha, Correa deca que enfrentar petrleo y Yasun o extractivismo y Yasun era un falso dilema. Afirmaba que acabaran con la miseria pero tambin preservaran la Amazona y que los seis aos en que la propuesta estuvo en pie significaron millones de ecua-torianos sin agua potable, infraestructura educativa adecuada y acceso a la salud. A nadie le duele ms esta decisin que al propio compaero presidente (Correa 2013).

    Los conflictos del TIPNIS en Bolivia y del Yasun en Ecuador son emblemticos para entender el cuadro poltico que se establece una vez afianzados los gobiernos progresistas de Correa y Morales. En un modelo que es general en Sudamrica, como los conflictos de Conga en Per, Belo Monte en Brasil y tantos otros alrededor de la megaminera, represas, agronegocios y petrleo, los altos precios de las materias pri-mas dieron impulso a una explotacin que beneficiaba a grandes empre-sas y financiaba los gastos sociales del Estado, que eran la base poltica electoral de los gobiernos. A pesar de los derechos, a pesar de las viejas alianzas de la poca de lucha previa a la llegada al poder, los nuevos gobiernos necesitaron de los ingresos del extractivismo para viabilidad poltica. Nuevas alianzas con sectores regionales poderosos mostraran

  • Introduccin 69

    una continuidad poltica con el modelo defendido por sectores oposito-res, en un consenso por el desarrollo que mostrara tanto a progresistas como a neoliberales apostando por el mismo modelo de ampliacin del consumo y expansin del capital.

    Contra esto se alzaron algunas voces. Los conceptos de VB/BV y plurinacionalidad fueron escenario de este debate. Conceptos surgidos en procesos constituyentes donde recin comenzaban a pre-sentarse las diferentes miradas respecto a las prioridades polticas, se mantendran poderosos para defender distintas polticas, desde el te-rritorio y su defensa o desde el Estado y el desarrollo. La capacidad para mantener como parte de un mismo proyecto a la bsqueda de soberana econmica y la lucha contra la pobreza con la autonoma y el respeto a los derechos colectivos y del ambiente, se mostrara frgil y en crisis.

  • CAPTULO UNO

    el concePTo de Plurinacionalidad

    Intentaremos ahora sumergirnos en las discusiones constituyen-tes. En estas, el concepto de plurinacionalidad tena un lugar privilegiado. Eran discusiones que superaban el mbito institucional de las comisiones de la asamblea donde a veces haba todo menos debate y repercutan en el proyecto de constitucin desde la poltica boliviana y ecuatoriana en sentido ms amplio. Sin tener como propsito alcanzar una definicin ms precisa o verdadera de lo plurinacional, recorrer parte del espa-cio cubierto por el concepto desde su origen en la poltica andina e inclu-yendo la forma en que el concepto qued fijado en los textos constitucio-nales de Bolivia y Ecuador, hasta sus redefiniciones post-constituyentes.

    Entre los autores que han escrito sobre el concepto de plurinacio-nalidad y de Estado plurinacional, en textos de tono generalmente ana-ltico-propositivo desde el derecho o la poltica, debemos mencionar a: Alb y Barrios (2007), Garca Linera (2010b), Noguera Fernndez (2008), Tapia (2008 a y b), De Sousa Santos (2007, 2008 a y b), De Sousa Santos y Exeni (2012), Acosta y Martnez (2009), Almeida (2008), Clavero (2011) y Walsh (2008). El concepto aparece en una interseccin de discusiones que convocan al indianismo y al indigenismo; a la crtica acadmica al multiculturalismo y poltica al nacionalismo; del mbito de los derechos de los pueblos indgenas y tambin de la izquierda.. Si bien el concepto se articula con lo que podra considerarse una continuacin de los procesos de formacin del Estado en Amrica del Sur (completando procesos in-conclusos del siglo XIX) la discusin de la plurinacionalidad se conecta tambin con un post-republicanismo que busca ensanchar los lmites de la poltica superando las formas liberales y estatales modernas.

    El origen poltico del trmino

    El concepto de plurinacionalidad encuentra su sentido poltico actual en los pases andinos a partir del crecimiento poltico y visibilidad

  • Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir 72

    de las organizaciones de pueblos y nacionalidades de tierras bajas y sel-va amaznica y la consecuente imagen pluritnica de las sociedades en cuestin. En el mismo sentido existe un consenso compartido por orga-nismos internacionales, las ONG y el progresismo urbano de aprobacin del pluralismo. En las metrpolis occidentales contemporneas esto es claro en el apoyo del progresismo a la integracin de minoras migrantes, pero la plurinacionalidad va ms all al criticar la integracin multicul-tural, proponiendo un modelo poltico desde los derechos indgenas que superen la tutela y el integracionismo hegemnico durante buena parte del siglo XX y remaneciente an hoy en el tratamiento estatal hacia los pueblos minoritarios originarios, incluso bajo formatos multiculturales.

    Por otra parte, la participacin poltica de organizaciones tni-cas minoritarias, fortalecida tambin por el debate jurdico internacio-nal, es importante para diferenciar la bsqueda plurinacional del multi-culturalismo liberal, pero tambin de la que podra haber sido otro tipo de lucha descolonizadora indgena no multitnica. Si en lugar de dece-nas de pueblos y naciones igualados ms all de su peso demogrfico se tratara de la liberacin nacional quechua o aymara, el marco poltico sera ms parecido al de la descolonizacin en algunos pases de frica, donde el cuestionamiento del colonialismo y la bsqueda de conformar una mayora amplia no llevaba a formular una crtica a nacional. Lo plurinacional, as, ve confluir significados de luchas descolonizadoras de poblaciones mayoritarias sometidas y tambin de la posicin de na-ciones minoritarias desde una descolonizacin que se conjuga con el pluralismo. Sin los pueblos de las tierras bajas, en Bolivia, se hablara de descolonizacin o indianizacin, pero no de plurinacionalidad.

    Sin embargo, la necesaria presencia poltica de minoras para el desarrollo del concepto plurinacional en los Andes fue impulsada desde luchas indgenas de pueblos mayoritarios en situacin colonial. Cama-das profundas del concepto de plurinacionalidad nos llevan entonces al sentido indianista que remite a territorios donde estructuras coloniales se establecen de forma temprana y capilarmente dominante. Es desde las luchas anticoloniales de mayoras indgenas y campesinas desde donde nace un pensamiento poltico que invoca a quienes trabajaban la tierra, pero carecen de lugar en las altas esferas de poder. Tanto en Bo-livia como en Ecuador, como veremos, la idea de lo plurinacional surge

  • El concepto de plurinacionalidad 73

    de la fuerza poltica e intelectual quechua y aymara, con su crtica de la repblica liberal construida por una elite criolla que en 1825 (Bolivia) y 1830 (Ecuador) obtuvo la independencia poltica, pero mantuvo la ad-miracin y dominancia de la cultura europea. Son estas poblaciones de alta densidad demogrfica las que emprenden la lucha anticolonial aso-cindose a minoras tnicas y tambin cuestionando el nacionalismo, la bandera poltica que negaba sus orgenes.

    Las poblaciones tnicas minoritarias, por un camino de lucha an-ticolonial emprendido por las mayoras indgenas, se encontraran tam-bin con la izquierda, muchas veces englobada como parte de la sociedad colonial, pero en otras aliada en los intersticios de la misma contra dic-taduras o gobiernos liberales y conservadores. En Bolivia, el indianismo anticolonial se asocia a los sindicatos campesinos y a lderes como Jenaro Flores que denunciaron que la opresin de clase no poda ser entendida sin la discriminacin tnica. Esta teora poltica de los dos ojos (Alb 1986) con la crtica que era tnica y de clase, se impona en el escenario poltico de las dcadas del 60 y 70 como voz indgena y campesina desde donde se formulara la propuesta plurinacional. El indianismo boliviano proclamaba la imagen rebelde de Tupaq Katari, lder incorporado como hroe nacional por el Gobierno de Evo Morales y que haba inspirado en los aos 80 y 90 distintas experiencias tanto parlamentarias como de poltica comunitaria autnoma y tambin de lucha armada.25

    25 El katarismo indianista de Bolivia nace en sindicatos de base de la provincia Aroma, departamento de La Paz, consagrndose en 1979 cuando despus de haber conquis-tado la cpula del sindicalismo campesino nacional lidera movilizaciones contra la dictadura y funda la CSUTCB. Nuevas miradas polticas, ms cercanas a lo indge-na, dejaban atrs un sindicalismo campesinista estructurado a partir de la reforma agraria de 1953 y a lderes sindicales que en dos dcadas construyeron vnculos primero con el MNR (Movimiento Nacionalista Revolucionario) y luego con los militares. En la dcada del 60 la estructura sindical tradicional de los campesinos se alejara de los mineros movilizados alindose con la dictadura de Barrientos el pacto militar- campesino que slo comenzara a declinar despus de la matanza campesina del Valle (en 1974), que es el momento en que los kataristas avanzan so-bre las estructuras sindicales deslegitimadas y se acercan a la COB (Central Obrera Boliviana), que cedera protagonismo a esos campesinos en las movilizaciones del final de la dictadura de Banzer (Rivera 1993).

  • Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir 74

    En Bolivia, sera desde el katarismo desde donde se hara un balance crtico de la revolucin de 1952, con la lectura de que la re-forma agraria de 1953 transform a los comuneros en campesinos sindicalizados, buscando borrar sus races ancestrales e integrndolos a la economa de mercado. Sobre las ideas que ayudaron a conformar sus posiciones, Javier Hurtado, en su libro sobre el origen del katarismo, presenta dos vertientes polticas indgenas que surgen a partir de las lecturas de Montenegro y Fausto Reinaga, la una indianista, pensando la lucha india con contenido racial y la otra tambin indianista pero que recalcara el problema campesino desde una perspectiva nacional y de clase (Hurtado 1984: 32-33). Las influencias nacionalistas y de izquierda se sumaban dando ms complejidad a la mirada indianis-ta que es en realidad desde donde se postulara la necesidad de una plurinacionalidad que permitiera un pas de todas las nacionalidades indgenas.

    El pensamiento y prctica poltica de Fausto Reynaga, precur-sor del pensamiento indianista en los 60 y fundador del Partido Indio de Bolivia, permita plantear una continuidad con las rebeliones ind-genas del pasado desde la idea de recuperar un pas donde los indgenas eran extranjeros en la propia tierra y difundiendo la imagen de dos Bolivias, una india y otra mestiza o europea, que cortara transversal-mente divisiones como izquierda o la derecha, ms all tambin del nacionalismo y el cristianismo, encontrando un nuevo lugar de enun-ciacin. A pesar de posiciones indianistas ms radicales, el katarismo construira vnculos polticos y tericos con la izquierda, pero man-tendra siempre una desconfianza. De cualquier forma, la combinacin entre un pensamiento de izquierda y la mirada indianista (que tendra el antecedente peruano de Jos Carlos Maritegui) sera importante para dar lugar a la idea de lo plurinacional, donde ms all de una for-ma poltica de un pas con formaciones nacionales combinadas, como Suiza, Blgica y Canad y ms all del reflejo de una composicin multitnica, se asociaba al concepto de descolonizacin y a la crtica a la poltica liberal republicana.

  • El concepto de plurinacionalidad 75

    Si bien el indianismo katarista tena al sindicalismo campesino como principal mbito de accin, este pensamiento surgido en el trn-sito migrante del campo a la ciudad se expresaba en distintos espacios culturales y polticos. En esa poca, mientras mineros y campesinos se encontraban en el exilio o las crceles de la dictadura de Banzer, el con-cepto de plurinacional comienza a desarrollarse. As lo vemos en la si-guiente frase de la tesis de fundacin de la CSUTCB, de 1979:

    Los campesinos aymaras, qhechwas, cambas,26 chapacos, chiquitanos, moxos, tupiguaranes y otros, somos los legtimos dueos de esta tierra. Somos la semilla de donde ha nacido Bo-livia y somos los desterrados en nuestra propia tierra. Queremos reconquistar nuestra libertad cortada en 1492, revalorizar nues-tra cultura y con personalidad propia ser sujetos y no objetos de nuestra historia (CSUTCB 1979).

    La tesis de la CSUTCB, en 1983, con el katarismo en la direc-cin y ya en democracia, ahora deca:

    Somos herederos de grandes civilizaciones. Tambin somos herederos de una permanente lucha contra cualquier forma de explotacin y opresin. Queremos ser libres en una sociedad sin explotacin ni opresin organizada en un Estado plurinacional que desarrolla nuestras culturas y autnticas formas de Gobier-no propio [...] no puede haber una verdadera liberacin si no se respeta la diversidad plurinacional de nuestro pas y las diversas formas de autogobierno de nuestros pueblos. [...] nuestra histo-ria nos ensea que podemos desarrollar una lucha unitaria de todos los oprimidos del campo, pero respetando la diversidad

    26 Camba tiene un origen que remite a los peones de campo mestizos o indgenas del Oriente boliviano. Recientemente, sin embargo, fue adoptado como referido a la identidad crucea, por parte de la elite de Oriente, imaginada como formada por descendientes de Europa y con un proyecto de poder que en sus versiones ex-tremas aparece como separatista. A veces el trmino refiere a la poblacin de estos departamentos, como categora tnico-cultural. Otras veces se opone a cruceo o beniano, por no incluir a los descendientes de quechuas y aymaras del de-partamento, alcanzando algunas veces un uso poltico discriminador y al mismo tiempo aglutinador.

  • Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir 76

    de nuestras lenguas, culturas, tradiciones histricas y formas de organizacin y de trabajo. Debemos decir basta a una falsa inte-gracin y homogenizacin cultural que pretende despersonali-zarnos a travs de la castellanizacin forzosa, la aculturacin y la alienacin (CSUTCB 1983).

    Luego, el katarismo seguira distintos caminos. En 1985 tendra participantes en el Gobierno de la UDP (Unin Democrtica Popular), junto a partidos de izquierda; tendran tambin diputados electos por Oruro y La Paz, pero sera desde los aos 90 cuando sus propuestas lle-garan al Estado. En 1994, el dirigente katarista Vctor Hugo Crdenas fue electo vicepresidente del liberal emenerrista Gonzalo Snchez de Lozada, desde donde impuls la educacin bilinge, el reconocimiento del carcter pluricultural y multitnico de Bolivia en la Constitucin y las Tierras Comunitarias de Origen (TCO) para los indgenas, en res-puesta a las marchas que se haban iniciado en 1990. Durante esta poca tambin se foment la participacin de las estructuras sindicales locales en el Gobierno, con la ley de municipalidades y de participacin popu-lar, vistas hoy como paso importante para entender la llegada del MAS al poder. El concepto de lo plurinacional pasa necesariamente por estas experiencias de aymaras en la poltica y polticas multiculturales. Las reformas daran lugar a un ingreso de campesinos e indgenas en expe-riencias de gobierno local.

    Como producto de una amplia experiencia con comunidades campesinas de Bolivia, Xavier Alb es un articulador de las propuestas que derivaran en la idea de plurinacionalidad. Desde CIPCA (or-ganizacin de apoyo campesino con trabajo en todo el pas desde la dcada del 60) combin el trabajo institucional con comunidades y la produccin intelectual. Citado por Jos Nez del Prado (2009), el libro de Xavier Alb (1991) Por una Bolivia diferente: aportes para un proyecto histrico popular, interpela al Estado colonialista desde su doble perspectiva campesina de ser clase y nacin, para proponer un Estado que se refiera a una sociedad democrtica y socialista que sea igualitaria, sin explotacin de clase con grupos populares autogestio-narios no estatales-plurinacional (Prado 2009: 55) En este trabajo se

  • El concepto de plurinacionalidad 77

    explicita la posibilidad de ser al mismo tiempo miembro de la nacin boliviana y de una nacin de nivel subestatal, como la nacin aymara, chiriguana o moxea. En el documento citado se propone un Estado democrtico, socialista y plurinacional y adems una reorganizacin del mapa de Bolivia, idea que en el proceso constituyente circul por algunas comisiones, dejndose de lado frente al riesgo de motivar pro-puestas regionalistas. En la propuesta se habla de estimular la pro-piedad comunal de la tierra y dems recursos naturales para la con-solidacin de unidades de produccin comunitaria y con territorios intercomunales, pudiendo avanzar a la reconstruccin de territorios nacionales. Se sugiere que las empresas de tipo capitalista se sustituyan por otras sin explotacin del trabajador no decretando la desaparicin de un sector, sino facilitando el acceso a crditos y tecnologas para los campesinos, mejorando su estructura de comercializacin y acce-so a la tierra. En suma, se propone modernizacin e incorporacin al mercado de los campesinos, pero tambin estimulando la produccin asociada comunal e impulsando mecanismos tradicionales y nuevos de un sistema econmico basado en la reciprocidad y la solidaridad (Prado 2009: 56).

    Una lnea ms dura, tambin derivada del katarismo y el in-dianismo de Fausto Reynaga, optara por la lucha armada con Garca Linera, futuro vicepresidente de Morales, entre los cuadros intelectua-les que acompaaban a Felipe Quispe, el Mallku, buscando impulsar una poltica de levantamiento de ayllus y una sublevacin indgena contra la repblica de los blancos y europeos. Despus de aos de cr-cel por la participacin en el EGTK (Ejrcito Guerrillero Tupaq Ka-tari) Quispe dirigira la CSUTCB, desde donde liderara fuertes mo-vilizaciones ya en el periodo que antecede a la llegada al Gobierno de Evo Morales. Si bien los cocaleros apoyaran una CSUTCB paralela, se encontraran con Quispe en los bloqueos y movilizaciones del periodo 2002-2005. Las movilizaciones contra gobiernos liberales en el perio-do 2000-2005, con epicentro en el altiplano y en el Chapare, conflui-ran y se multiplicaran con las Guerras del Agua y del Gas. Al mismo tiempo, se consolidaba el MAS como alternativa poltica fundada en

  • Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir 78

    1995 y que llega al poder en 2006. A pesar de que el indianismo ka-tarista migrara a los valles y el Chapare en los cuerpos de muchos exmineros o campesinos que constituiran el MAS, los cocaleros y el gobierno de Evo Morales no se identificara de esa manera. No obs-tante, apoyaran en la constituyente una propuesta que no haba salido de su seno y que tena marcas importantes de la tradicin poltica in-dianista, por ejemplo en la presencia transversal de lo comunitario y la plurinacionalidad.

    Lo plurinacional, surgido en las luchas campesinas del final de la dictadura atravesaran todo el periodo democrtico y de movimien-tos sociales sin mucha visibilidad para ir ganando cuerpo y emerger como modelo para el pas en 2006, una vez abierto el proceso consti-tuyente, y en 2007, cuando la nueva Constitucin comienza a ser re-dactada. Desde una posicin estatal, con una CSUTCB ya no dirigida por el katarismo sino por el MAS, la plurinacionalidad se alejara de una posible asociacin con proyectos de autonoma tnica o transfor-macin comunitaria de las formas del poder convirtindose antes que nada en el smbolo de una propuesta que no alteraba la instituciona-lidad pero buscaba distribuir riquezas y asegurar el poder en manos campesinas. El imaginario del MAS, por otro lado, era el de pensar un pas del pueblo boliviano y ya no del pueblo indgena como en algunas vertientes del indianismo aymara. Sin embargo, el indianismo reaparecera en la definicin del pueblo incluido en el artculo 3 de la Constitucin como compuesto por naciones y pueblos indgenas originarios campesinos con una idea de lo plurinacional que remita al encuentro de lo indgena del katarismo con sectores campesinos de la base del MAS.

    La propuesta del Gobierno se alejaba bastante, en realidad, de los sectores indianistas que en un principio impulsaron el concepto de plurinacionalidad. La indudable pertenencia a la Bolivia indgena y popular de Evo Morales y las bases campesinas del MAS, permita consolidar un amplio apoyo de actores sociales y fuerza electoral desde una posicin diferente a la del Gobierno de Rafael Correa, tambin con una mayora pero sin la identificacin que se comprobaba entre los de

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    abajo y Evo Morales. La fuerza del reconocimiento indgena en Boli-via, adems, abarcara a los campesinos de lengua quechua y aymara que en Per y Ecuador mantendra un autorreconocimiento mestizo o campesino, en un paralelismo rpido. Este reconocimiento amplio del campesinado con lo indgena abarcaba las ciudades y dara lugar a una identidad genrica ms all de lo quechua y aymara como nacionalida-des ancestrales, que ciertamente afectara al concepto de plurinacionali-dad, dndole un carcter ms flexible.

    La identificacin indgena amplia, ilustrada por el propio Evo Morales migrante y no hablante de lengua originaria, hara posible la aceptacin por parte de la base campesina y cocalera del MAS del trmino plurinacional. Mientras el concepto de lo plurinacional gana-ba apoyo, perda especificidad; mientras ganaba peso, una indigenei-dad cada vez ms genrica se ampliaba hasta el punto de convertirse casi en una nueva identidad nacional cercana a la propia bolivianidad. Ms all de los grupos tnicos y nacionalidades indgenas, de hecho, lo plurinacional comenzara a relacionarse con la llegada indgena al po-der como fenmeno general y no como un poder indgena organizado que, asumido como tal, pasaba a gobernar el Estado. El mestizaje, como identidad impuesta por el nacionalismo en su proyecto de nacin, daba lugar al Estado plurinacional como forma poltica de una nacin ind-gena que lejos de plantearse como identidad pura, se adecuaba como marco de pertenencia a quien, adems de races aymaras y quechuas, se consideraba mestizo o cholo.

    El proceso constituyente, sin embargo, tendra al imaginario impulsado desde el Gobierno del MAS como slo uno de sus com-ponentes. Otra de las derivaciones del katarismo, que confluira en el apoyo de lo plurinacional en el proceso constituyente se vinculaba a los proyectos de recuperacin de formas de gobierno y organizacin ancestrales por parte de algunas comunidades del altiplano. Desde este lugar se promovera la adopcin y reconocimiento de la forma ayllu para las comunidades con reposicin de autoridades originarias y una crtica a la forma del sindicato y todas las instituciones republi-canas entendidas como continuidad de la Colonia y la exclusin ind-

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    gena. De esta experiencia, relacionada con el trabajo de historiadores, antroplogos y con apoyo de la cooperacin internacional, a partir de comunidades en gran medida disidentes del sindicalismo campesino, surgira CONAMAQ, con la forma de una confederacin de naciones y comunidades.

    La CONAMAQ se adecuaba a la propuesta plurinacional dis-cutida en la Asamblea y por su presencia poltica se constitua como una de las organizaciones centrales del Pacto de Unidad. Pero si bien esta organizacin confluira con el MAS en la constituyente, su lugar poltico a nivel local era disputado con la estructura de los sindicatos campesinos en la CSUTCB, que conformaban la columna vertebral del MAS en las provincias. La CONAMAQ no tardara en alejarse de los sindicatos que criticaba como coloniales (por reproducir formas polticas nacionalistas y modernas) y tambin rompera temprana-mente con el MAS. Pero mantendra entre sus banderas la demanda de construccin de la plurinacionalidad, descolonizacin y autono-ma indgena. Incluso en momentos de mximo enfrentamiento, par-te de las bases de la organizacin seguiran apoyando a Morales. La organizacin tambin dara su apoyo al s por la Constitucin en el referndum de aprobacin. Una posicin semejante de apoyo a la plu-rinacionalidad y crtica al Gobierno, especialmente desde 2009, que puede verse entre las organizaciones de las tierras bajas bolivianas y de la CONAIE en Ecuador.

    Adems del indianismo sindical, de la lucha armada, de las reformas multiculturales y de la reconstruccin del ayllu, despus de la llegada del MAS al Gobierno, sera posible encontrar un indianis-mo gubernamental. Desde este lugar tambin se impuls la propuesta plurinacional en la Asamblea Constituyente, argumentando a favor de la autonoma indgena pero especialmente defendiendo un senti-do del concepto vinculado a la inclusin social (con lo indgena y lo popular como sinnimos, para Bolivia), donde no hay naciones con autogobierno territorial sino ms bien un Gobierno que no modifi-ca las formas institucionales, pero que es de y para los indgenas. En este nuevo escenario, el indianismo katarista estara presente en el

  • El concepto de plurinacionalidad 81

    discurso del Gobierno con la continua mencin de la figura del lder indgena Tupaq Katari, en una poltica de modificacin del panten de hroes nacionales.

    El indianismo tendra un lugar en el gabinete con la presen-cia del canciller David Choquehuanca, pero el pensamiento indianista de raz katarista seguira criticando al Gobierno con acusaciones de traicin al movimiento indgena y la teora del entorno blancoide de Evo Morales (Willka 2006). En estos momentos sali a luz el origen del MAS mucho ms campesino y cocalero que indgena, y si no po-demos hablar de la vieja tensin entre clase y etnia sin duda es el caso de una tensin entre dos formas de pensar la identidad indgena y la plurinacionalidad.

    Otra fuente de lo plurinacional vinculada a las miradas india-nistas dentro del Gobierno es la que tiene al vicepresidente lvaro Gar-ca Linera como importante difusor. Antes, como miembro del Grupo Comuna, form parte del debate donde algunas interpretaciones que acompaaron la llegada del MAS fueron propuestas. Garca Linera es-cribi entonces Marxismo, nacionalismo e indianismo en Bolivia (2008), un corto bosquejo de la discusin en que hace referencia a que una lec-tura ms rica de la temtica indgena y comunitaria vendr de la mano de un nuevo marxismo crtico que, apoyndose en las reflexiones avan-zadas por Ren Zavaleta Mercado (1937-1984), buscar una reconcilia-cin de indianismo y marxismo.27 l mismo identificaba su trayectoria poltica e intelectual en el espacio del indianismo y marxismo y fue

    27 Luis Tapia ve a Zavaleta como el trabajo de sntesis ms elaborado y complejo para entender Bolivia. Destaca su concepto de lo nacional-popular, sntesis ms inten-sa y extensa de Bolivia, segn Tapia. En un texto de 2000, evaluara que no hay to-dava una fuerza social que recuerde, encarne y sintetice la densidad de la historia, cuestin colonial y las nuevas condiciones de la explotacin y dominacin; pero s rescatara la importancia del katarismo como sntesis de lo que fue y es Bolivia desde el punto de vista de los conquistados, colonizados o dominados y que escri-be Tapia en sus versiones ms fuertes jala la historia y actualiza y plantea hoy la gran contradiccin de estas tierras: somos un territorio multisocietal bajo dominio colonial, con una sociedad mestiza dominante racista y un estado inorgnico en relacin a los pueblos y las culturas locales (2007 [2000]: 86).

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    uno de los que pensaban el nuevo momento poltico que debera ser fundamentalmente indgena, dejando atrs el marco de un nacionalis-mo que desde los 80 haba pactado con la economa neoliberal y que en los 90 se haba acercado al multiculturalismo. Desde la crcel, despus de haber participado junto a Felipe Quispe en las organizaciones Ayllus Rojos, Ofensiva Roja y el EJTK, Garca Linera criticara las polticas im-pulsadas por el MNR en un nmero de los Cuadernos de discusin de Chonchocoro, cuyo ttulo es elocuente: El pluri-multismo o el vergon-zoso asimilacionismo burgus (1993).

    Posteriormente, en Indianismo y marxismo (2008a) volvera a escribir contra el multiculturalismo defendiendo los sindicatos, al decir que polticas de Estado de reconocimiento retrico de la mul-ticulturalidad contrapone a la identidad indgena autnoma asentada en los sindicatos [] una caleidoscpica fragmentacin de identi-dades, de ayllus, de Municipios y de etnias. Dentro del mundo de las organizaciones que proponan el Estado plurinacional, la misma crtica sera oda desde el sector campesino de la CSUTCB hacia la CONAMAQ: la reconstruccin de territorios fragmentara un sujeto poltico comn que deba unificarse para llegar al poder. La propuesta de lo plurinacional, sin embargo, sera acompaada de una defensa de autonomas territoriales que tambin formara parte de la discusin antes y durante la asamblea. En un artculo de 2003 (Garca Linera 2003), el entonces lector de Bourdieu y profesor universitario, propo-na un gobierno multinacional (que en publicaciones posteriores re-editara ya como plurinacional). En este modelo, que tambin haca eco de la demanda por autonomas departamentales que comenzaba a orse con fuerza desde Oriente, conviviran autonomas regionales para los departamentos y tnicas para quechuas y aymaras con poder Ejecutivo y Legislativo; control sobre recursos no renovables, tierra y educacin, seguridad, adems de representantes en el parlamento y el gobierno central.

    Ya como candidato a vicepresidente de Evo Morales, Garca Linera no hablara de Indianismo y marxismo, sino de Evismo, india-nismo y marxismo (2008b, con primera versin ms corta de 2005).

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    Habla del indianismo como el movimiento que cohesionar una masa movilizable, insurreccional y electoral, logrando politizar el campo poltico y consolidndose como una ideologa con proyeccin esta-tal. Distingue entonces la variante radical, liderada por Quispe, que constituye un indianismo nacional aymara y el proyecto de india-nizacin total de las estructuras de poder poltico; de una variante moderada de indianismo liderada por Evo Morales con un discurso campesinista que ha ido adquiriendo connotaciones ms tnicas en los ltimos aos [] con un abanico de alianzas flexibles y plurales [] un proyecto de inclusin de los pueblos indgenas en las estruc-turas de poder y poniendo mayor nfasis en una postura antiimperia-lista (2008b).

    Garca Linera (2008b) define a la vertiente de Evo Morales como indianista de izquierda por su capacidad de recoger la memoria nacional-popular, marxista y de izquierda formada en las dcadas ante-riores, lo que le ha permitido una mayor recepcin urbana, multisecto-rial y pluri-regional, haciendo de ella la principal fuerza parlamentaria de la izquierda y la principal fuerza electoral municipal del pas. En el artculo citado, Garca Linera llama evismo a lo que con cierta licencia interpretativa considera indianismo del MAS, trmino hasta enton-ces empleado ms bien en referencia a la tradicin katarista. En otra entrevista (Stefanoni et al. 2009) explicar el MAS como indianismo flexible capaz de convocar a los sectores no indgenas, mestizos, sectores medios urbanos, en un proyecto de autorrepresentacin de la sociedad plebeya y los movimientos sociales que rompe las anteriores estrategias de lucha por el poder, que propone un nacionalismo expansivo, una nacin con unidad en la diversidad.

    Fernando Garcs (2010: 69) reconoce la confluencia de ideas a favor de la plurinacionalidad en el contexto de la marcha de 2002 en que organizaciones indgenas de tierras bajas se encuentran con las de tierras altas en la demanda de una Asamblea Constituyente, a pesar que en esa oportunidad el MAS todava no dara su apoyo a esa mani-festacin ni demanda. Pero en este momento, describe Garcs, el fi-ln katarista de la CSUTCB, de donde surgen el Estado plurinacional

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    ya en documentos de 1983, se conecta con las discusiones del grupo Comuna y las propuestas de condicin multisocietal boliviana (Ta-pia) Estado plurinacional desde referentes lingsticos (Garca Linera) y confederacin de naciones (Ral Prada); que se sumara a sectores de la CSUTCB (en Ayopaya) que hablaran de Estado plurinacional en Asambleas Territoriales Constituyentes realizadas en 2004 y 2005 (2010: 69).

    Garcs menciona que al debate del Estado plurinacional tam-bin contribuyeron las discusiones relacionadas al proceso de construc-cin de la propuesta del Bloque Educativo Indgena (BEI), conformado por los Secretarios de Educacin de las organizaciones matrices indge-nas y campesinas y los Consejos Educativos de los Pueblos Originarios (CEPO), creados en las reformas multiculturales de los 90 y que desde el ao 2003 trabajaron en una propuesta educativa que planteaba la ne-cesidad de elaborar currculos propios del pueblo indgena, creando un sistema educativo plurinacional en que cada pueblo o nacin indgena ira a tener autonoma para la gestin de su propio sistema educativo. Cuando en mayo de 2006 se reunieron por primera vez las organizacio-nes del Pacto de la Unidad para construir la propuesta para la Asamblea Constituyente, escribe Garcs (2010: 69), el BEI present su propuesta y explicit su mirada de Estado plurinacional con conciencia de lo que esto implicara en el reordenamiento institucional.

    Desde un lugar intelectual cercano al de Garca Linera, de la sociologa indianista y de izquierda, Flix Patzi sera otra voz inte-lectual aymara en el debate e, inicialmente, en el Gobierno, aunque despus crtico al proyecto plurinacional que vea alejado de un pro-yecto ms amplio que se asociaba a la necesidad de descolonizacin. Segn Patzi (2007), los mestizos de izquierda se dieron cuenta que la propuesta pluri-multi era la nica teora de confraternizacin que poda permitir la convivencia entre dominados y dominantes. Por eso se apropian de este planteamiento convirtindolo en algo propio. Catherine Walsh, desde Ecuador, citaba tambin a Flix Patzi en el sentido de que:

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    Existe el riesgo de que sin cambios radicales en los sistemas econmicos y polticos vigentes (cambios que realmente asume la plurinacionalidad), el reconocimiento de los sistemas cultura-les y simblicos se conviertan en poco ms que un nuevo pluri-multi-culturalismo, como una nueva estrategia de integracin y de perpetuacin y universalizacin del sistema econmico del capital y del sistema poltico liberal (Walsh 2009: 231).

    Ese debate recorrera la Asamblea Constituyente. Para los cons-tituyentes del MAS comprometidos con lo plurinacional, nada tendra sentido si apenas se tratase de una repeticin variada del multicultura-lismo ya incluido en la Constitucin en 1994. Pero la amenaza seran los controles liberales de la oposicin que ante propuestas indgenas osadas buscaran pulir y mantener controlado lo plurinacional hasta convertirlo en un nuevo liberalismo con atencin a la diversidad de culturas, en el sentido del multiculturalismo liberal trabajado por Wim Kymlicka y Charles Tylor. A pesar de las intenciones, la plurinaciona-lidad encontrara resistencia tambin desde representantes del propio MAS, con posiciones socialistas o de izquierda que tambin limitaran lo plurinacional desde la voluntad de crear un Gobierno fuerte, indge-na, pero centralizado, enemigo de la particularidad. La propuesta plu-rinacional no era una propuesta indianista acabada de un movimiento indgena sin contacto con el resto de la poltica boliviana. La forma constitucional de la plurinacionalidad surga del encuentro de tradi-ciones polticas presentes en la Asamblea, con sus tendencias hacia lo liberal, lo socialista y lo indgena o, mejor, como un compromiso que evitaba definirse para impedir la contradiccin entre aliados que im-pulsaban una propuesta comn.

    En las discusiones de la bancada de constituyentes del MAS es-tos debates dieron lugar a propuestas innovadoras que combinaban mi-radas mayoritarias y minoritarias, campesinas, indgenas y de izquierda. Un ejemplo seran los largos debates alrededor de la definicin del pue-blo boliviano que sera el propietario de los recursos naturales y sujeto poltico que integrara todas las miradas para pensar el nuevo Estado plurinacional (Schavelzon 2012). En tales debates se presentaba un di-

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    logo entre las miradas tnicas y de clase que ya se haban encontrado en el pensamiento katarista y que resonaban en las propuestas presentadas en la Asamblea Constituyente por el Pacto de Unidad. La definicin de pueblo en los debates combinaba trabajadores e indgenas, naciones y pueblos, bolivianos e indgena campesinos, en una definicin tensa que iba a contracorriente de comunes posiciones indianistas radicales que asociaban la izquierda al colonialismo, o bien de posiciones clasistas que se inclinaban por buscar lucha de clases de los indgenas con bur-guesas aymaras o la lectura de lo tnico subordinado a otras contradic-ciones prioritarias.

    Dando cuenta de elementos clasistas en la genealoga del trmi-no plurinacional veramos la presencia de la izquierda, que ms all de manipular desde su mirada conceptos indgenas o para los indgenas, vemos que en las elaboraciones reflotaba un origen del trmino en los Andes vinculado a la izquierda marxista desde su llegada, en propuestas inspiradas en el socialismo real de la Unin Sovitica utilizado para pen-sar estas sociedades. Xavier Alb recordaba en una conversacin priva-da para la investigacin (Schavelzon 2012) las discusiones de Ovando Sanz, uno de los fundadores del Partido Comunista de Bolivia, que ha-blaba del problema de las nacionalidades en Bolivia y de un Estado multinacional inspirado en la jerga comunista y los trabajos de Engels que retomaban a Morgan con aquella secuencia evolucionista que parta en la fratria para llegar a la tribu y despus a la nacin, como prembulo del Estado. En entrevista de 2009, Alb recordaba, sin embargo, que en el contexto de la dcada del 60 el campesino era el saco de patatas y slo importaba la clase obrera, como dice el 18 Brumario. En ese momen-to, las formas andinas precoloniales seran objeto de inters solamente acadmico. Ya en esa poca, recordaba el jesuita y antroplogo Xavier Alb, John Murra deca lo que ocurri en un pas como Rusia, no sirve para todas partes. Se iniciaran investigaciones que en la dcada del 90 permitiran abrir un dilogo entre intelectuales e indgenas en el marco de proyectos de desarrollo o reconstruccin de la territorialidad.

    El libro de Ovando Sanz era uno de los que llevaba el Che Gue-vara en su mochila en ancaguaz e incluso escribi algunas notas so-

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    bre esa propuesta.28 Filemn Escobar, mentor poltico de Evo Morales en el Chapare, luego expulsado del MAS, tambin asociaba la idea de Estado plurinacional con esta tradicin y los trabajos de Ovando Sanz, cuando en octubre de 2008 buscaba alertar a Evo Morales de los su-puestos peligros de este tipo de Estado, que asociaba a una declaracin de noviembre de 1917 en Rusia, que estableca la igualdad y soberana de todos los pueblos, su autodeterminacin y el libre desarrollo de las minoras nacionales y etnogrficas. En una carta abierta, publicada en La Razn (Escobar 2008), el viejo lder minero y mentor de Evo Mora-les, pensaba que la propuesta podra deshacer Bolivia como provoc el derrumbe de la URSS cuando se intent revertir el proceso de homo-geneizacin cultural o rusificacin.

    Un ltimo camino por el que el trmino plurinacional llega a Bolivia nos llevar al Ecuador. Era justamente desde la poltica indgena de este pas que el concepto era alimentado en Bolivia, a partir de en-cuentros y redes en que las organizaciones indgenas andinas y amaz-nicas se encontraban. Segn Garcs hay que decir que haba una suerte de retroalimentacin mutua a este nivel: el debate de la CONAIE en los momentos previos a la asamblea ecuatoriana, a su vez, se alimentaba de los debates del katarismo boliviano (Garcs 2010: 69). El estudio del concepto, as, debe llevarnos a entender dos contextos polticos diferen-tes, donde pueden surgir ideas parecidas, al igual que sus crticas, pero tambin debe llevarnos a preguntar por las conexiones que comunica-ban los dos escenarios polticos aqu en cuestin.

    En una nota de opinin, sin firma en la versin digital, el pe-ridico El Hoy del Ecuador da cuenta de la influencia comunista tam-bin como elemento de crtica en la poltica ecuatoriana. Con el ttulo Los agitadores profesionales de los indgenas ecuatorianos, el artcu-lo criticaba a quienes estaran interesados en la propuesta de crear un Estado plurinacional, para dividir a los ecuatorianos quienes, desde la

    28 Ernesto Che Guevara escribi sobre el libro de Ovando: libro monocorde, con una tesis interesante sobre el tratamiento de Bolivia como Estado multinacional, aqu expresa que la Reforma Agraria Boliviana es un mito, cosa que habra que investigar ms a fondo y estadsticamente.

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    Constitucin de 1812 con ratificaciones en las de 1830 y 1835, habran escogido un pas unitario formado por ocho provincias. El artculo citaba el art. 1 de la Constitucin de la Unin Sovitica, en que se lee: la URSS es un Estado socialista de todo el pueblo que expresa la voluntad y los intereses de los obreros, de los campesinos y de los inte-lectuales, de los trabajadores de todas las naciones y etnias del pas y tambin otros artculos donde se reconocen 15 repblicas integrando la Unin Sovitica con derecho a separarse de la misma libremente. Se tratara, para el diario, de una propuesta demaggica antihistrica y venal arremetida contra la unidad de los ecuatorianos y el sistema democrtico, slo en busca de apoyo poltico del voto analfabeto.29 La posicin nacionalista, en este caso, se enfrenta a una propuesta ind-gena y de izquierda.

    El libro El Estado plurinacional, de Ileana Almeida, con textos del periodo 1981-2007, da cuenta de este dilogo entre izquierda, el mo-vimiento indgena y algunos investigadores sociales. Sus textos testimo-nian cmo se produce el acercamiento de la izquierda al pluralismo, partiendo del surgimiento de sindicatos indgenas y cooperativas en los aos 40, en que era predominante la mirada clasista y agrarista, con res-paldo de partidos de izquierda en las siguientes dcadas, reclamos por la tierra e influencia de la revolucin Cubana, hasta una agenda donde lo plurinacional y la autonoma van ganando espacio. Tambin la au-tora da cuenta de la influencia de la Iglesia catlica desde los 60, con el obispo Lenidas Proao en Ecuador y el trabajo cercano a los indgenas y campesinos en toda la Amrica indgena, primero con misioneros y despus con fundaciones de apoyo que derivaran en las primeras ONG indigenistas.

    En los artculos de Almeida, vemos cmo desde los 80 se desa-rrolla una crtica al asimilacionismo estatal del indigenismo clsico, pero tambin un alejamiento de la mirada de la izquierda ms ortodoxa, criticando una visin socialista segn la cual:

    29 Ecuador, pas plurinacional, 19/06/1991. [Disponible en: http://www.hoy.com.ec/noticias-ecuador/ecuador-pais-plurinacional-51851.html].

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    Se considera que el elemento nacional impide interpretar a la sociedad ecuatoriana como sociedad clasista y se piensa que la situacin indgena encontrar su solucin natural dentro de las propuestas generales orientadas a la construccin de un Estado socialista, pero no se toma en cuenta a los grupos tnicos para participar en la sociedad futura con los derechos propios de las nacionalidades (Almeida 2008: 20).

    En toda Amrica Latina el indigenismo se alejara del consenso cristalizado en Patzcuaro, en 1940, cuando se crea el Instituto Indigenis-ta Interamericano, o del convenio 107 de la OIT, de 1957, donde tambin se defiende la posicin integracionista. Este proceso est ntimamente ligado a la aparicin de la propuesta plurinacional, que pretende ocupar el lugar de nuevo paradigma sin definirse totalmente, pero claramente crtico de la visin anterior y sin embarcarse en el multiculturalismo liberal, no convincente en muchos lugares de Latinoamrica y en parti-cular entre las organizaciones indgenas.

    En texto de 1981, Almeida llama la atencin para la falta de comprensin del problema de las nacionalidades y la construccin de la nacin apenas a partir de una cultura y critica tambin que no se toma en cuenta que los grupos tnicos no luchan simplemente por parcelas de tierras cultivables, sino por un derecho histrico. Almeida ve insuficiente el trmino campesino, llamando la atencin para que por lo mismo se defienden las tierras comunales y se trata de preser-var las zonas de significado ecolgico-cultural (Almeida 2008: 21). En una mirada afn al trabajo que en la misma poca llevaban adelante en Mxico antroplogos marxistas como Daz Polanco (1997) y Lpez y Rivas (2004), surga la poltica tnica en las tierras bajas del oriente bo-liviano o investigaciones de antroplogos o militantes en Bolivia que reflexionaban junto a los campesinos y sindicatos kataristas. La filloga ecuatoriana tambin llama la atencin para los grupos selvticos, que a pesar de invasiones religiosas, de empresas industriales y de colonos conservan unidades territoriales cohesionadas (las nacionalidades de la plurinacionalidad!) y no podan ser englobadas o reducidas a campesi-

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    nos, trmino que tambin, escribe Almeida, induce a negar el carcter tnico-social del pueblo kichua (2008: 21).

    Lo interesante de la posicin de Almeida es que nos permite sealar un cambio en la subjetividad de la propia izquierda. No se trata entonces slo de un retroceso de la visin clasista por parte de la pro-blemtica de la cultura y las nacionalidades (sealado desde Benedict Anderson a Fukuyama como marca del fin del siglo XX) sino de cmo se articulan esas cuestiones con la visin clasista, de fuerte tradicin en los Andes. Todava en el marco de esta tradicin, de hecho, Almei-da escribe en 1981 que el anlisis econmico siempre ser el deter-minante para aclarar las especificidades del Estado inca y del pueblo kechua y que el problema indgena rebasa la posicin nacionalista, mencionando el surgimiento de una burguesa incipiente en el seno de la nacionalidad kechua (en la zona de Otavalo) que pone de manifies-to la divisin de clases, con lo cual se reproduce el modelo general de explotacin capitalista (2008: 24). Almeida seala en los textos de la dcada del 80 que un acertado anlisis terico evidencia que coexiste un problema de clases con un problema de nacionalidades (2008: 20) e insiste para que ambos problemas se vean interrelacionados, en el marco de la lucha por la liberacin indgena que slo puede entenderse acompaada de la nacional.

    En simultaneo con la tesis poltica de la CSUTCB boliviana, ya en 1983 Ileana Almeida habla de las propuesta de crear un Estado plurinacional en Ecuador, dando cuenta de un debate ms amplio del que participaban los partidos polticos ya en esa poca. Por el camino de la defensa de las nacionalidades, la particularidad y la autoconcien-cia indgena, siempre en el marco de un pensamiento de izquierda, hay tambin una preocupacin por la autonoma, ya mencionada en textos de 1994, de modo semejante a la aparicin del trmino en las discusiones de antroplogos mexicanos en la poca del estallido en Chiapas. Igual que en Bolivia, a Ecuador llegara una discusin surgi-da de la asesora de los antroplogos mexicanos citados arriba cuando contribuyeron en la confeccin de un rgimen de autonomas para la costa atlntica nicaragense, cuando el sandinismo elaboraba una nue-

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    va Constitucin que sera aprobada en 1987. La propuesta derivara en el desarrollo de modelos de autonomas pluritnicas o comunitarias, segn las organizaciones indgenas y los distintos tericos, que seran retomadas por los zapatistas despus del fracaso de los Acuerdos de San Andrs, en 1996.

    En un texto de 1994 y otros posteriores, Ileana Almeida escribe sobre la necesidad de un Estado plurinacional vinculando el concepto a las autonomas y a la representacin en instituciones e instancias parla-mentarias, sin evitar que al mismo tiempo, si los indgenas lo deciden, participen en partidos polticos, dice la investigadora (2008: 62-67). So-bre las autonomas, en texto de 1999, definira que la autonoma inclu-ye aspectos culturales, lingsticos, organizativos, sociales, territoriales, institucionales a partir de una historia propia y elementos tnicos dife-rencias. En cuanto a la descentralizacin, trmino con mucho alcance en la dcada del 90, escribe Almeida, tiene alcances mucho menores que los de la autonoma, no pone en discusin valores histricos de los pueblos ni su capacidad de autodefinicin poltica, su propuesta ape-nas se orienta al mejor funcionamiento de las unidades administrativas existentes (2008: 77).

    Segn Pablo Ospina, la primera vez que se desarroll la idea de la implicacin territorial de la plurinacionaldad en Ecuador fue con la propuesta de ley de nacionalidades indgenas elaborada en 1988, donde se menciona que el territorio es ms que subsistencia y abarca tambin el espacio para el desarrollo de la cultura. La ley reconoca el carcter inembargable e indivisible de las tierras comunitarias indge-nas, pero quedaba mayormente limitada a la cuestin de la adjudica-cin de tierras, derivando el tema del reconocimiento territorial a fu-turos estatutos (Ospina 2010: 204). Ospina seala tambin que cuando la plurinacionalidad adquiere connotacin territorial y autonmica la reivindicacin nacional gan profundidad revolucionaria pero perdi cario ecumnico (2010: 204). De hecho, el presidente Rodrigo Borja hablaba desde su asuncin en 1988, de plurinacionalidad de forma ge-nrica, relacionado a culturas pero sin la amplitud de atribuciones que los indgenas aspiraban.

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    Estas discusiones llegaran tambin a Bolivia. El trabajo cons-tituyente de 2006-2007 se beneficiara de discusiones del movimiento indgena, internacionales, tericas y tambin de la prctica poltica. Se-gn Garcs:

    La produccin colectiva del conocimiento activ tres tipos de conexiones importantes en el equipo tcnico. Por una par-te, este se vio obligado al estudio del derecho constitucional comparado y su reflexin desde las prcticas concretas de la si-tuacin. En segundo lugar, se busc articular el debate de los temas medulares de la asamblea con una serie de intelectuales que se mueven en el espectro de una academia con vinculacin a procesos sociales; en este sentido, la interlocucin con Boa-ventura de Sousa Santos (2007, 2008 a y b), Bartolom Clavero (2011), Hctor Daz-Polanco (1996) y Raquel Yrigoyen Fajardo (2009) fue positiva y recprocamente enriquecedora. Finalmen-te, el trabajo intelectual del equipo tcnico se lo saba parte de un proceso de accin colectiva que obligaba a moverse perma-nentemente entre la teora y prctica social (Garcs 2010: 97) (original con cursivas).

    La relacin que hace a la autonoma indgena un componen-te del concepto de plurinacionalidad, conecta a Ecuador y Bolivia con pueblos de Amrica Latina, adems de los intelectuales, asesores, las ONG que tambin fueron importantes en la conexin de las situaciones locales. Despus de la experiencia nicaragense ya mencionada, con la incorporacin de autonomas en la Constitucin de ese pas en 1987, en Mxico hubo importantes debates sobre la forma que la autonoma debera tener: tnica, pluritnica, regional o comunal? Entre los zapa-tistas, desde 1996, la autonoma tiene un desarrollo independiente del Estado, en una experiencia de gobierno autonmico que derivara con los Caracoles y Juntas del Buen Gobierno, despus de que los dilogos de San Andrs, la propuesta de Ley COCOPA y la reforma constitucio-nal fracasaron como camino para el reconocimiento de la autonoma poltica. En Mxico tambin aparecen versiones de autonoma como forma incorporada a la estructura estatal, al margen de la insurgencia

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    neozapatista, especialmente en estados sureos como Oaxaca, donde hay ms concentracin indgena y la autonoma es reconocida en la Constitucin local (Daz Polanco 1997; Lpez y Rivas 2004; Snchez 1999; Anaya 2006).

    En relacin con estas discusiones Daz Polanco escribi mucho sobre la idea de autonomas regionales, proponiendo formas de Gobier-no pluritnicas, no necesariamente pensadas para poblacin indgena. Durante el dilogo de San Andrs, explica este autor, el Gobierno ter-mina aceptando la autonoma indgena pero sin definirla a partir del autogobierno, el reconocimiento de la base territorial y la jurisdiccin judicial propia (era meramente un reconocimiento declarativo de dere-chos, ya presentes en los tratados internacionales firmados por Mxico). La posibilidad de autonoma en estas negociaciones retrocedera an ms cuando el Gobierno pasara a hablar de municipios con poblacin mayoritaria indgena y ya no de autonoma (Daz Polanco 1996, 1997). Esa propuesta era etnicista, fragmentadora y antiautonomista, escribe Daz Polanco, adems de que separaba indios de no indios. Por otra parte, los indgenas de Oaxaca no estaban de acuerdo con la propuesta de autonoma regional defendida por Daz Polanco y la ANIPA (Asam-blea Nacional Indgena Plural por la Autonoma), planteando en su lu-gar la autonoma desde la comunidad (ver Lpez y Rivas 2005). Cuan-do el zapatismo se aleja del objetivo de conformar un frente nacional, tambin comienza a pensar una autonoma de este tipo, proponiendo un modelo poltico de replicacin de experiencias autnomas locales (los Caracoles), desarrollados como forma poltica junto a las Juntas de Buen Gobierno en un proceso interno de avance de las bases zapatistas en relacin a la cpula militar.

    En Colombia, Mxico y Per la propuesta del Estado plurina-cional se encuentra lejos de las posibilidades polticas actuales, pero s se ha avanzado en distintas formas de autonoma, en el marco de los mismos debates. La autonoma se asocia as a experiencias como las de seguridad comunitaria y autodefensa campesina (ver Sierra 2007) o como bandera de lucha para defender territorios amenazados por

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    agronegocios y explotacin de recursos. Entre los mapuches y otros pueblos es ms que nada una lucha por una autonoma negada y com-batida por el Estado, con persecucin de lderes, avance de empresas forestales, con fragmentacin de los territorios, etc.30 Las formas de la autonoma son tan diversas como las estrategias de los pueblos y orga-nizaciones, a veces concentrados en la realizacin de rituales para la recuperacin de tradiciones y espiritualidad; otras veces como recons-titucin territorial; y tambin asociada a la llegada al poder, de forma armada o democrtica.

    En la genealoga de la plurinacionalidad que llegaba desde el Ecuador, encontramos tambin un origen del concepto vinculado a la del Partido Comunista y a la mirada clasista con mayor influencia en el movimiento campesino e indgena Ecuador que en Bolivia. Ileana Al-meida (2008) menciona la invitacin del Instituto de Antropologa de Otavalo al etngrafo ruso Yuri Zubritski a dirigir talleres sobre diver-sidad de los pueblos en la Unin Sovitica. La investigadora menciona que participaron lderes kichuas y estudiosos ecuatorianos entre los cuales fueron debatidos y admitidos los conceptos de nacionalidad y Estado Plurinacional. Xavier Alb (2008) menciona tambin estos ta-lleres y becas a jvenes indgenas de los Andes para realizar programas en quechua en Radio Mosc. Mientras los sindicatos campesinos en Bolivia se relacionaron con ideas socialistas pero ledas desde el india-nismo de Reynaga y la figura de Katari, en Ecuador tanto la izquierda como la teologa de la liberacin parecen haber tenido ms influencia tanto desde la Federacin Ecuatoriana de Indios (FEI) creado bajo influencia comunista como desde la Federacin Nacional de Organi-zaciones Campesinas (FENOC), que participaran de la Confederacin de Obreros Catlicos (COC), en 1975 rebautizada como Confedera-

    30 Sobre la autonoma en Amrica Latina (contraparte territorial y poltica de la plurinacionalidad estatal) ver: Clavero (2008); Burguete (et al. 2008); Gabriel y Lpez-Rivas (2005) y Gutirrez Chong (2008). Sobre las autonomas indgenas en Bolivia ver: Rocha (et al. 2008); Galindo (2007); Alb y Romero (2009) y Molina (et al. 2008). Sobre Ecuador ver: Almeida (et al. 2005) y Erazo (2008).

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    cin de Obreros al unificarse con la organizacin de los comunistas (Alb 2008).

    En toda la regin, en la genealoga de la plurinacionalidad de-ben ser mencionadas instancias internacionales de Gobierno, muchas veces con un vnculo con los gobiernos antes que con el movimiento in-dgena y del cual tambin la discusin de la autonoma ha ganado cuer-po en el continente. El marco era el del convenio 107 sobre poblaciones indgenas, tribales y semitribales de la OIT (elaborado en 1957), criti-cado en la primera conferencia internacional sobre pueblos autctonos organizada por la ONU en 1977 y despus reemplazada por el convenio 169, aprobado en 1989, despus de aos de discusin entre especialis-tas de distintos pases, con la autodeterminacin reemplazando como paradigma a la tutela, asimilacin y integracionismo. Este paradigma se constituira desde los aos 80 en marco referencial para disputas terri-toriales indgenas de mucha importancia. Como institucin de la OEA basada en el convenio 107, el Instituto Indigenista Interamericano tena presencia en los Andes y otros pases, a veces con financiamiento del Banco Mundial y el Banco Interamericano de Desarrollo. En este con-texto, por ejemplo, funcion en Bolivia y Ecuador la Misin Andina, en los aos 50 y 60, poca en que tambin llegaba desde EUA luchas indgenas (con la formacin del American Indian Movement y en 1975 el Consejo Mundial del Pueblo Indgena) un poco posteriores al auge de la lucha por derechos civiles de los afrodescendientes.

    En Amrica Latina, una serie de organizaciones hermanas se crearan con pueblos amaznicos de los distintos pases, con colabo-racin de religiosos, investigadores y distintas instituciones o volun-tarios venidos de la izquierda o del trabajo cercano a campesinos e indgenas en proyectos de desarrollo. La Federacin Shuar es creada en Ecuador tempranamente, en 1964, a inicios de los 70 el katarismo crecera en Bolivia y a inicios de los 80 se formaran la CONFENAIE en Ecuador, la CIDOB en Bolivia y en el Per la Asociacin Intertni-ca de Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP). En la misma poca, se formara el Consejo Indio de Sudamrica (CISA) con la realizacin de un congreso indio.

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    La plurinacionalidad, la repblica y el presidencialismo

    En la propuesta de Constitucin presentada un da antes de in-augurada la Asamblea Constituyente de Bolivia, el 5 de agosto de 2006, el Pacto de Unidad propona definir el carcter del Estado como pluri-nacional. La idea fue adoptada en el proyecto de Constitucin impul-sado por el MAS, que dara lugar a una definicin donde el Estado de Bolivia era caracterizado como unitario plurinacional comunitario so-cial de derecho como concepto nico, al que se le agregaban las carac-tersticas de descentralizado y con autonomas, entre otras. El primer artculo, inspirado en la propuesta del Pacto de Unidad y redactado en la Comisin Visin de Pas, dira:

    Art. 1. Bolivia se constituye en un Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario, libre, independiente, sobe-rano, democrtico, intercultural, descentralizado y con autono-mas. Bolivia se funda en la pluralidad y el pluralismo poltico, econmico, jurdico, cultural y lingstico, dentro del proceso integrador del pas.

    As, el primer artculo de la Constitucin boliviana incorpora-ra varias tensiones como aquella entre lo unitario y lo descentralizado, intentando eludir la definicin de federal, pero tendiendo hacia ello; la tensin entre lo comunitario y lo social, dos denominaciones colectivas que remiten a referencias y tradiciones polticas distintas: la de lo tnico y de la clase; y tambin una tensin propia de la coyuntura de la asam-blea boliviana, donde el concepto de Estado de derecho defendido por la oposicin al MAS, resultaba opuesto a lo plurinacional comunitario social defendido por el partido de Gobierno. En las primeras versiones de la Constitucin el proyecto del MAS no inclua la definicin de so-cial de derecho como carcter del Estado, incluida posteriormente a instancias de la oposicin.

    Para los asesores del MAS-IPSP en la Asamblea Constituyente, el carcter plurinacional del Estado era la pieza ms importante del nuevo texto constitucional. Haba sido propuesto por las organizacio-nes indgenas y asumido como propio por la bancada de constituyentes

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    del MAS (Schavelzon 2012). Para el equipo de asesores principales y para muchos constituyentes el Estado plurinacional comunitario se-ra un aporte de esta asamblea al constitucionalismo a nivel mundial, en una indita combinacin de lo social, lo liberal y lo comunitario, con la cual se aprovechaba lo mejor de los constitucionalismos fran-cs de 1789, mexicano de 1917 y sovitico de 1935, agregando tam-bin el aporte de lo comunitario por parte de los pueblos indgenas, decan los asesores en la asamblea. El Estado plurinacional buscara superar tambin dos modelos estatales referidos a la cuestin tnica: el monoculturalismo de la asimilacin e integracin del indgena a la vida nacional, asociado en Bolivia a la visin de la revolucin de 1952 (dominando la poltica del pas por varias dcadas), avanzada en lo social pero limitada en el reconocimiento tnico y plural; y el mul-ticulturalismo, asociado a las reformas constitucionales de la dcada del 90 en Bolivia y otros pases latinoamericanos, entendido como un reconocimiento de la diferencia cultural que no altera en nada la subor-dinacin de los pueblos culturalmente diferentes, por no acompaar el reconocimiento de la posibilidad de control territorial y poder poltico de libre determinacin.

    Lo que los defensores del concepto vean como innovacin, por combinar componentes de tradiciones diferentes, sera justamente el punto sealado por algunos de sus crticos que vean negativamente, amenazante o incluso incoherente tal producto de la combinacin. En este sentido, por ejemplo, Fernando Molina, periodista paceo, asume una posicin liberal y considera que las innovaciones plurinacionales del texto son una ficcin jurdica que no cuenta con instrumentos para cumplirse, del mismo modo que las primeras Constituciones libe-rales del pas, aunque con contenido inverso, porque en ese momento se estableca lo que ahora es criticado por los indgenas (2009: 3). Para este autor, la nueva Constitucin postulara la superacin de la repbli-ca sin haberla realizado. Para Molina, la Constitucin promulgada en 2009 lleva hacia un extremo la concepcin de Bolivia como sociedad no homognea y diversa (l dice tambin no nacional y fragmentaria) introducida ya desde las reformas constitucionales de 1995; y tambin

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    vuelve a la matriz de la economa estatizada con influencia nacionalis-ta, socialista y antiliberal, que es para l hasta la actualidad la principal ideologa boliviana. Por otro lado, Molina describe las fuentes de la nueva Constitucin de la siguiente manera:

    El 70% o ms de la Constitucin est basada en el republica-nismo latino (soberana popular, divisin de poderes), el libera-lismo ingls (limitacin del Estado por medio de la definicin de los derechos civiles y personales) y el francs (derechos polticos, principio de no discriminacin). La autodeterminacin de los pueblos indgenas ha sido tomada del acervo de la izquierda eu-ropea. La descolonizacin es un concepto postcolonial, es decir, desarrollado en los centros educativos del primer mundo (Mo-lina 2009: 41).

    Pero la mezcla y combinacin de las distintas vertientes (en particular, indianismo y nacionalismo antiliberal) para este autor no se coordinan de modo adecuado. En ese sentido, Molina escribe sobre un carcter hbrido e incluso contradictorio de la filosofa de esta Cons-titucin, que por un lado apunta a la centralizacin y la acumulacin del poder y por el otro ofrece garantas polticas y oportunidades de Gobierno a un sinnmero de entidades subnacionales, en particular a los pueblos indgenas (Molina2009: 6). Sobre esa situacin el autor va-ticina que las dos tendencias son incompatibles, por lo que en uno de los dos aspectos necesariamente deber fracasar.

    Para este autor, autonoma no puede ir junto con control de los recursos naturales y libertad no combina con formas comunitarias. En sus crticas al texto constitucional boliviano, Molina seala que la pro-piedad colectiva y la propiedad comunitaria limitan la libertad econ-mica y la propiedad privada. El autor reconoce que se acepta la explota-cin privada de recursos no renovables, pero seala que la Constitucin de 2009 evita decirlo y slo lo hace con eufemismos. Sobre la propie-dad, que preocupa a Molina como buen liberal, critica la determinacin constitucional de que el uso que se haga de la propiedad no debe ser perjudicial al inters colectivo. Molina ve el trmino propiedad colec-tiva como contradiccin en los trminos y que el mandato de redistri-

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    buir la riqueza apunta a disminuir la propiedad de unos para favorecer a los otros, prediciendo que muchos de los beneficios sociales que se es-tablecen (como creacin de empleo) debern hacerse necesariamente a costas de la propiedad de alguien. Tambin considera que el incremen-to de la propiedad estatal, con la participacin en la industrializacin y en el control de los recursos naturales, ir en desmedro de la propiedad privada (2009: 13).

    En otro artculo de su autora, Molina (2011) presenta una lec-tura negativa de la combinacin de elementos de origen diverso y un complejo proceso que no muestra un sentido homogneo, nico y sin tensiones:

    En la olla de presin de los acontecimientos histricos y de los ritmos del poder, se ha convertido en una suerte de pur en el que se mezclan, indistinguibles, ideales con conveniencias, hechos con mentiras, giros a la derecha, a la izquierda y al cen-tro, estatismo con grandes ganancias privadas, indianismo natu-ralista con depredacin ambiental, progresismo con machismo, homofobia, etc. (Molina 2011: s/n).

    En la lnea de la denuncia de una especie de fraude o menti-ra, comn a las crticas del indianismo aymara como del nacionalismo de izquierda o, en este caso, desde liberalismo, Molina prosigue: qu queda, pues, de la novedad plurinacional? Slo las ficciones jurdicas, como la atribucin a los pueblos de la condicin de naciones, que no se traducen en ninguna prerrogativa estatal (2011: s/n).

    Otra posicin que tambin critica el carcter heterogneo y combinado del proyecto plurinacional es la del principal asesor del re-clamo autonomista de la Media Luna en tiempo de la constituyente, Juan Carlos Urenda, abogado que coordin la elaboracin del Proyecto del Estatuto de Santa Cruz, con el que se intent desafiar a la Cons-titucin defendida por el MAS. En uno de sus libros (Urenda 2009) presenta un anlisis de la Constitucin y, como otros, avanza por el camino de la denuncia de inconsistencias. Urenda propone, para explicar la Constitucin aprobada en 2009, la imagen de El Estado Catoblepas, retomando la figura legendaria de un animal monstruoso

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    utilizada poco antes por Mario Vargas Llosa, gua poltico de buena parte del liberalismo latinoamericano. La nueva Constitucin, para Urenda, contiene el germen de su propia inviabilidad, a partir de cin-co contradicciones descritas por el autor de la siguiente manera: 1) el principio de igualdad vulnerado por el racismo expreso que impregna su texto en referencia al supuesto racismo contra blancos y mestizos; 2) el sistema democrtico erosionado por el control social tipo fascista; 3) el rgimen de autonomas departamentales anulado por un siste-ma competencial torpemente centralizado; 4) el desarrollo econmi-co limitado por la tendencia al estatismo comunitarista y un rgimen de inversiones sobre recursos naturales absolutamente desalentador y 5) la justicia como funcin esencial del Estado que tiene en la justi-cia comunitaria el germen de un mar de injusticias (Urenda 2009: 7). Contradiccin, desorden, incoherencia, violencia e ilegalidad dominaban su anlisis.

    En mi interpretacin, la combinacin de miradas de origen diferente aparece como virtud y no como problema de este consti-tucionalismo. Creo que una mirada abierta a la coexistencia es ms adecuada a la hora de hablar de una Constitucin y tambin se trata de una opcin epistemolgica por formas polticas que se acercan ms al pluralismo que inspiraba la propuesta del Pacto de Unidad, que a la vi-sin liberal donde se imponan las fuertes dicotomas como sociedad/Estado, individual/colectivo, naturaleza/sociedad, que en la Bolivia actual son problematizadas desde la recuperacin de cosmovisiones indgenas slo entendibles ms all de tales purificaciones modernas (Latour 1994). El reconocimiento de la Pachamama (Madre Tierra), de las formas territoriales de tierras bajas y las instituciones comunita-rias de los ayllus andinos o sus reconstrucciones (e incluso las formas participativas y de control social discutidas en este proceso) exigan trascender las grandes divisiones y asumir formas hbridas, ambiguas o abiertas.

    Las caractersticas combinadas del nuevo texto constitucional, por otra parte, se adaptaban mejor a las caractersticas compuestas de los conceptos que aqu queremos entender. La definicin de lo pluri-

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    nacional no sera detallada en los artculos constitucionales, a pesar de ser definida en Bolivia como carcter del Estado. Se trataba de una Constitucin que en otro lugar defin como abierta (Schavelzon 2012) por sus espacios no reglados, sus silencios, sus elementos indefinidos e incluso contradictorios, como estrategia de redaccin que permiti in-cluir formas indgenas por omisin. Pero en el debate poltico boliviano la idea de lo plurinacional tendra un sentido fuerte: el de inaugurar un nuevo tipo de Estado que supere la forma republicana. Si bien la perma-nencia de instituciones republicanas bsicas parece indicar lo contrario, una nube de significados que acompaaban al concepto, incluso en el texto de la Constitucin, pareca buscar un modelo que vaya ms all de esas formas.

    En el caso de Ecuador, la mencin al trmino tiene menos peso simblico y posibles desarrollos posteriores. En la formulacin consti-tucional no aparece en oposicin a la repblica. Aunque en ambos pa-ses el concepto se usa entre las organizaciones sociales en el sentido de transformar la forma del Estado, en la Constitucin ecuatoriana de 2008 su lugar parece diluirse al final de una enumeracin donde el trmino acompaa la idea de intercultural y de laico, aparentemente sin la fuerza que se le otorga en Bolivia:

    Art. 1. El Ecuador es un Estado constitucional de derechos y justicia, social, democrtico, soberano, independiente, unitario, intercultural, plurinacional y laico. Se organiza en forma de re-pblica y se gobierna de manera descentralizada.

    Si pensamos en el desarrollo del concepto dentro de la Cons-titucin, en la falta de transversalizacin denunciada por organiza-ciones sociales y constituyentes crticos y especialmente en la voluntad poltica de los gobiernos para avanzar en la plurinacionalidad, tanto Bolivia como Ecuador se encuentran ante procesos muy parecidos don-de la prioridad es el desarrollo econmico y no llevar adelante la cons-truccin de una institucionalidad estatal crtica de las formas modernas. La fuerza del indianismo boliviano en la crtica de la Repblica como continuidad de la Colonia, sin embargo, parece dar a lo plurinacional

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    un peso diferente. En Ecuador, la forma repblica es establecida en el mismo artculo que define la plurinacionalidad y est protegida junto a la importancia que para el Gobierno de Correa tiene el trmino de ciudadana.

    Ren Ramrez, desde la SENPLADES, como principal encarga-do de la argumentacin intelectual del Gobierno, en un papel que en Bo-livia estar ms disperso segn las discusiones, defendera la tradicin republicana a partir de la necesidad de construir una libertad positiva que potencie las capacidades de los individuos (Ramrez 2010a, 2012). Define as el carcter republicano de la Constitucin que defenda, pero con una argumentacin que busca superar los conceptos liberales en que la libertad es vista como no interferencia para agregar tambin la idea de libertad como no dominacin y ni explotacin. Citando art-culos de la Constitucin de Montecristi, Ramrez defiende as que los derechos civiles pasan a ser colocados como derechos de libertad (art. 66.4 y 48), se incorporan derechos a la participacin y deliberacin (art. 95 a 111 y 207); la actividad pblica y accin colectiva descentralizada se define como pilar del republicanismo. En su fundamentacin de un republicanismo igualitario, Ramrez se refiere a la relacin horizontal entre representantes y representados, sin agotar la vida poltica en la re-lacin entre rganos pblicos. Destaca as, en la Constitucin, el apoyo a prcticas extra-parlamentarias para acceder a demandas sociales, el control social de las instancias pblicas y privadas, junto a la alterna-bilidad y paridad en las listas entre hombres y mujeres y el respeto del principio de cada ciudadano un voto (Ramrez 2010a).

    Si bien la plurinacionalidad ecuatoriana reconocera derechos territoriales y colectivos, no incluira formulas de representacin direc-ta para las naciones o nacionalidades, s incluidas en Bolivia aunque de forma indefinida y ambigua- al igual que en Colombia y Venezuela, en proporcin mnima de parlamentarios indgenas incorporados por canales distintos al del voto universal. La fuerza del republicanismo y la bandera de la ciudadana (ms bien concebida de forma individual), pueden estar marcando este lmite en Ecuador, aunque la forma repu-blican de gobierno es tambin reconocida en el proyecto de Constitu-

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    cin presentado por la CONAIE en 2007, a pesar de documentos de esta organizacin que diez aos atrs asuman la crtica anticolonial a la repblica. En este sentido, el proyecto de la organizacin indgena propona:

    Art. 1. El Ecuador se constituye un Estado plurinacional, soberano, comunitario, social y democrtico de derecho, inde-pendiente, laico, solidario, con equidad de gnero y unitario. Su Gobierno es republicano, semi presidencial, responsable y de ad-ministracin descentralizada (CONAIE 2007).

    En Bolivia, despus de la revisin del texto por parte de la opo-sicin, se reintrodujo el trmino repblica antes eliminado, al defi-nir en el art. 11 que la Repblica de Bolivia adopta para su Gobierno la forma democrtica participativa, representativa y comunitaria, con equivalencia de condiciones entre hombres y mujeres y tambin en re-ferencia a las autoridades: presidente de la repblica, senadores de la repblica, Congreso de la repblica, usando la definicin hasta entonces vigente. Pero la oposicin entre Estado plurinacional y repblica, que en el contexto ecuatoriano aparece sin contradiccin no quedara en Bolivia limitada a las discusiones de las organizaciones sociales y los constituyentes.

    Una vez promulgada la Constitucin, el 9 de febrero de 2009, Evo Morales firma el Decreto Supremo 048 del 18 de marzo de 2009, modificando el denominativo del pas y abandonando el de Repblica de Bolivia para establecer el de Estado Plurinacional de Bolivia. El texto del decreto era: en cumplimiento a lo establecido por la Constitu-cin Poltica del Estado deber ser utilizada en todos los actos pblicos y privados, en las relaciones diplomticas internacionales, as como en la correspondencia oficial a nivel nacional e internacional, la siguiente denominacin: Estado plurinacional de Bolivia. La prensa hablara de muerte de la repblica y tambin en esa direccin puede leerse la frase del prembulo de la Constitucin boliviana, que no fue modificada en la revisin congresal previa a su aprobacin, en octubre de 2008 y en la que se anuncia que los bolivianos:

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    Dejamos en el pasado el Estado colonial, republicano y neoli-beral. Asumimos el reto histrico de construir colectivamente el Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario, que integra y articula los propsitos de avanzar hacia una Boli-via democrtica, productiva, portadora e inspiradora de la paz, comprometida con el desarrollo integral y con la libre determi-nacin de los pueblos.

    Sin dejar de manifestar la voluntad de una Bolivia productiva, el prembulo dejaba entrever el antirrepublicanismo del pensamien-to indgena boliviano y su influencia en algunos constituyentes. Esta fuerza del concepto abrira un importante debate sobre cules seran los alcances de la tal plurinacionalidad. Una de las voces crticas sera la de Ricardo Calla (2010), ministro de Asuntos Indgenas del anterior Gobierno, para quien el cambio remplazaba el rgimen republicano an-timonrquico instalado en 1825 por uno sin rotacin ni cambio peri-dico de Gobierno que potencialmente fragmentara Bolivia en micro-naciones, impulsado por un nacionalismo tnico estadoltrico, que con el reconocimiento de diferentes naciones, adems, dara espacio al utopismo localista y separatista de Oriente.

    Hablando del fin de la repblica como hecho consumado, lejos de la lectura que consideraba que no hubo cambios significativos con la nueva Constitucin, tambin escriba Carlos Alarcn, funcionario del ministerio de justicia en un anterior Gobierno. Alarcn seala incohe-rencias y contradicciones desde una visin que no acepta la articulacin de modelos, este analista afirmaba categricamente que el Estado con-figurado por la nueva Constitucin del ao 2009 es un Estado plurina-cional y no un Estado Republicano, oponiendo ambos sistemas. Para este analista, la mencin a la repblica en el art. 11 es un elemento decorativo de la redaccin y sinnimo de Estado y considera que el Estado plurinacional:

    Se basa en un conjunto de entidades colectivas llamadas naciones o pueblos indgenas originarios campesinos y no en la totalidad de las bolivianas y los bolivianos individualmente considerados. No todos los bolivianos pertenecemos a naciones

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    o pueblos indgenas; los que no pertenecemos a estas entidades colectivas, por lo tanto, no estamos incluidos en la configuracin del Estado (La Prensa 2009: s/n).

    Por otro camino interpretativo, cuando se reintroduce el trmi-no de repblica junto al trmino nacin en el acuerdo de octubre de 2008, Carlos Romero explicara que este no haba sido un pedido difcil de contemplar, porque a pesar de que la oposicin hablaba de desa-paricin de la repblica, de hecho las instituciones que conforman la misma como forma de Gobierno que emerge en oposicin a la monar-qua, haban sido respetadas. En el art. 11 de la nueva Constitucin, que define la forma de Gobierno, se reemplaz el Estado por la repblica de Bolivia (Romero 2009: anexo). De hecho, la crtica a la forma rep-blica en Bolivia tena el sentido de oposicin a un rgimen oligrquico que haba mantenido la desigualdad y no a las luchas europeas por la libertad de ciudades que reinventan el mundo contra el pasado feudal. En Bolivia, la repblica y el liberalismo se asocian a la Colonia y por tanto la ideologa liberal se presenta alejada de la sociedad como inspi-racin progresista, pero de implementacin conservadora y elitista. En este sentido, ha razonado siempre el indianismo aymara y, ms reciente-mente, algunos intelectuales vinculados al giro decolonial que llama-ron la atencin sobre el lado oscuro, racista y colonial de la modernidad en Amrica (ver Lander 2005).

    Roberto Ruiz Bass Werner, como senador de PODEMOS, fue otro de los actores clave para destrabar y abrir un espacio de dilogo en el Congreso que apruebe la convocatoria a referndum aprobatorio de la Constitucin. En su texto reproducido por la revista dominical del peridico La Prensa, Ruiz le quita gravedad al hecho de que la pa-labra repblica aparezca slo en el art. 11, sin centralidad. Entiende que la repblica no fue buena para los indgenas y atribuye al indige-nismo emergente en el MAS haberla sacado; pero al mismo tiempo analiza que:

    En la Constitucin estn presentes las instituciones republi-canas; el rgimen de derechos, deberes y garantas republicanos

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    y otros temas vinculados a la repblica como la periodicidad en los cargos; la transparencia de los actos de Gobierno; la respon-sabilidad de los funcionarios pblicos; la separacin, coordina-cin y control entre los poderes del Estado; el imperio de la ley; el ejercicio de la ciudadana; la prctica de la tolerancia con las ideas opuestas; la igualdad ante la ley; la idoneidad como con-dicin de acceso a los cargos pblicos, entre otros (La Prensa 2009: s/n).

    En este caso, la argumentacin buscaba salvar la actuacin de los opositores que pactaron, hecho que desestructur irreversiblemente la agrupacin PODEMOS, pero nos permite encontrar nuevamente una visin que minimiza los cambios y da cuenta de la coexistencia entre repblica y plurinacionalidad.

    Cuando el debate de la repblica fue retomado, Rodrguez Os-tria escribe que en principio, la nueva Constitucin no implica la des-aparicin de sentido republicano proclamado desde la Constitucin de 1826 [y que] podran avenirse, con territorios delimitados, dos sistemas polticos y culturales (La Prensa 2009: s/n). Seala tambin que la idea no es nueva y ya estaba expresaba en la idea de dos repblicas del mundo colonial, de las reflexiones de Nina Quispe en los aos 1930. En los hechos, segn Rodrguez Ostria, Bolivia vivi siempre en la co-existencia, bajo la sombra del republicanismo, a pesar de que la Cons-titucin de 1826 exiga que el mundo indgena se disolviese. A pesar del proyecto aristocrtico que buscaba una nacin uniforme, este autor afirma que hubo puentes, en un territorio de mestizaje y presencia de la nacin clandestina.

    Abordando la posibilidad de combinacin como principio de este constitucionalismo, tambin para Jorge Komadina Rimassa (La Prensa 2009: s/n) era posible de hecho hablar de un rgimen hbrido o mixto en el cual se superponen los principios e instituciones liberales y republicanos con dispositivos comunitarios, multiculturales y parti-cipativos (La Prensa 2009: s/n). Se trata de hibridacin y no de ruptu-ra, afirma Komadina, aceptando la posibilidad de un lenguaje comn a dos paradigmas distintos que admite la superposicin o cohabitacin

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    de elementos de dos regmenes histricos, con combinacin y mezcla de instituciones antiguas con instituciones nuevas. No habra tabula rasa, escribe, sino progresividad y yuxtaposicin. Y tambin en Ecua-dor encontraramos fundamentaciones de la nueva Constitucin que ponan en cuestin el marco liberal.

    En este sentido, aceptando la coexistencia como posibilidad de pensar un Estado ms fiel a la sociedad, lo que algunos vean como falta de ortografa (por la falta de separacin entre indgena originario campesinos), de lgica o de Estado de derecho, para otros era fiel re-flejo de identidades mltiples que coexisten en Bolivia. Era tambin la forma de ir en sentido contrario del vector homogeneizador del Estado nacionalista que haba intentado transformar comuneros en campesi-nos e indgenas en ciudadanos, negando formas polticas y econmi-cas alternativas. Se trataba as de adoptar la lgica que Silvia Rivera Cusicanqui describe como chhixi (2006) a partir de una imagen visual aymara, conforme con la cosmovisin inherente al idioma de este pue-blo, donde dos diferentes se juntan sin necesidad de sntesis o nueva unidad, en una combinacin compleja. Segn esta autora, chhixi refiere al tercero incluido en que a diferencia de lo hbrido, las diferencias no se funden en una nueva forma pura. El concepto permitira abarcar (utilizado para pensar Bolivia) sujetos y comunidades de identidades ambiguas, yuxtapuestas, cambiantes como el mismo pueblo boliviano de las migraciones, sistemas de organizacin social combinados o en transformacin.

    En una combinacin diferente, Ecuador participara del mismo debate postcolonial que Bolivia a pesar de nfasis distintos e incluso l-mites que, como no podra ser de otra manera, tendran los textos cons-titucionales respecto a las discusiones de intelectuales y del movimiento indgena. En este sentido y a pesar de preservar la forma republicana, Ana Mara Larrea entendera la plurinacionalidad como camino a la construccin de una sociedad postcolonial (2010: 25). Desde la visin de que:

    El colonialismo no termin con la Independencia, pues la creacin de nuestras repblicas no implic una lucha contra el

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    sistema monrquico, sino alcanzar la independencia de la Co-rona espaola. Las diversidades fueron consideradas como un obstculo para el progreso y por consiguiente, las elites impul-saron un proceso de homogeneizacin de los sectores subalter-nos, caracterizados como carentes de potencial poltico para plantear o constituir una alternativa para pensar el pas (Larrea 2010: 25).

    En su crtica, Larrea criticara tambin el sesgo individualista del pensamiento liberal, que la Constitucin de Montecristi superara desde una concepcin integral del VB/BV con la cual no habra jerar-qua entre derechos de las distintas generaciones (fundamentales, so-ciales, econmicos, culturales, colectivos) como en el constitucio-nalismo tradicional. Segn esta autora:

    Esto lleva en la prctica a la existencia de derechos funda-mentales y secundarios; bajo esta concepcin, los nicos dere-chos verdaderos son los civiles y polticos y los otros son slo enunciados, deseos poco realistas. Detrs de esta concepcin est la vieja distincin del liberalismo entre la libertad (conce-bida fundamentalmente como li bertad negativa) y la igualdad. La libertad tiene prioridad sobre la igualdad (Larrea 2010: 26).

    Con la declaracin constitucional (art.11.6) de la igualdad de jerarqua entre derechos considerados interdependientes, se defiende su carcter integral incorporando lo colectivo social a la natu raleza, frente a la visin fragmentada de los derechos centrados en el individuo, expli-ca Larrea. No habra, as, una verdadera disyuntiva entre las polticas que promueven la igualdad en trminos redistributivos y aquellas que pro mueven el reconocimiento a las diferencias y las particularidades culturales. Igualdad y diferencia no son dos nociones contrapues tas, por el contrario constituyen dos dimen siones de la justicia social (Larrea 2010: 24).

    Despus de que el proceso boliviano haya flirteado con la su-peracin de la repblica, por la va de la crtica indgena que piensa esa forma poltica como continuidad de la Colonia, el Gobierno de-cide reasumir los valores republicanos y tambin el propio trmino

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    repblica. Despus del decreto que establece la plurinacionalidad en la nomenclatura del pas, el trmino volvera a ser recuperado por los voceros del Gobierno como Garca Linera defenderan que lo pluri-nacional y la repblica no se oponen, en el mismo sentido que el Mo-vimiento Sin Miedo de Juan del Granado hablaba, tambin en 2013, de repblica plurinacional. La figura de hecho retoma la propuesta del multiculturalismo liberal. En el mismo sentido, Ambrosio Velasco Gmez defiende en el debate mexicano que la autonoma es una de-manda republicana y que en especial los Acuerdos de San Andrs y la iniciativa de la COCOPA representaban un proyecto de democratiza-cin republicana que trasciende pero no elimina los logros del proyecto de la democracia liberal (Velasco Gmez 2006: 143-144). En Bolivia, sin embargo, la plurinacionalidad nace como intento de ir ms all del multiculturalismo, incluido en la Constitucin de 1996. En el debate poltico, para el indianismo y buena parte de la intelectualidad de iz-quierda, la repblica no es progresista sino continuidad de la Colonia asociada a instituciones que nunca incluan a las naciones originarias y sus descendientes.

    En el discurso vicepresidencial del Da de la Independencia, en 2013, Garca Linera presentara su propuesta de un Estado Pluri-nacional Continental Latinoamericano, anticipado poco antes en con-ferencias ofrecidas en Buenos Aires. La misma explora la voluntad de integracin latinoamericana, en un sentido confluyente con el boliva-rianismo de Chvez. Pero el costo parecera ser un alejamiento de las reivindicaciones indgenas de autonoma para las cuales, en el pasado, Garca Linera tuvo mucha apertura. En la fundamentacin de esta pro-puesta, el vicepresidente diferenciaba entre naciones culturales. Estas ltimas eran las naciones indgenas, que haban inspirado el Estado plu-rinacional pero que en la nueva plurinacionalidad estatal y continental saldran de escena, desde una concepcin que subordina la cultura a la poltica, mientras asocia lo indgena a la cultura con su territorialidad slo reconocida como instancia subnacional evidentemente sin auto-noma y autodeterminacin poltica. Dando cuenta de un movimiento del proceso poltico boliviano, el vicepresidente se acerca al nacionalis-

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    mo de izquierda y criollo, dejando atrs las combinaciones polticas que existieron durante el proceso constituyente y que inspiraron la idea de Estado plurinacional.

    Presentando los resultados de dos aos de investigacin sobre justicia indgena, Boaventura Santos (Santos y Exeni 2012) parte de otro lugar para afirmar que la justicia indgena para nada es una cuestin limitada a lo cultural. Se trata tambin de una cuestin de economa poltica y su futuro depende de saber si el timn ir en la direccin del capitalismo dependiente neoextractivista o en la direccin del sumak kawsay o sumaj qamaa (2012: 48). Para cumplir el mandato constitu-cional de coordinacin entre justicias en un Estado plurinacional, afir-ma, habr que ir caminando lentamente de las dualidades de saberes jurdicos a las ecologas de saberes jurdicos y califica ese objetivo de utopa realista. Para el socilogo portugus, este escenario de nuevas Constituciones implica una lucha entre lo viejo y lo nuevo y presenta proyectos polticos novedosos e importantes, pero tambin muy vulne-rables. La coordinacin de justicias en la construccin de interlegalidad, as, no depende de una cuestin limitada al campo del derecho. Depen-de, por ejemplo, de pasar de la naturaleza como recurso a la naturaleza como Madre Tierra (Santos y Exeni 2012: 27). La diferencia entre la interculturalidad en el mbito del Estado-nacin y la interculturalidad en el mbito plurinacional, escribe, es que en la ltima se incluyen las dimensiones culturales pero tambin polticas, territoriales y econmi-cas, formas diferentes e igualmente legtimas de organizar la accin po-ltica, concebir la propiedad, gestionar el territorio y organizar la vida econmica (Santos y Exeni 2012: 27).

    En el debate de multiculturalismo y plurinacionalidad, como continuidad o quiebre, podemos citar a la ecuatoriana Mnica Chuji Gualinga (2008), kichwa de la Amazona y asamblesta nacional consti-tuyente en Montecristi, adems de funcionaria del Gobierno de Correa. Ella defiende los avances de la Constitucin de 1998 planteando el lugar de la interculturalidad como condicin de posibilidad de la plurinacio-nalidad y el Estado plurinacional como nica garanta para que las so-ciedades puedan construir la interculturalidad. Para esta autora:

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    La interculturalidad es el reconocimiento de las diferencias radicales al interior de la sociedad; por su parte, el Estado plu-rinacional lleva ese reconocimiento de las diferencias radicales al mbito de los derechos, tanto en la esfera de su enunciacin (dogmtica y deontologa constitucional), cuanto en aquella de las garantas de ejecucin y procedimientos de implementacin (parte orgnica constitucional, leyes, normas y reglamentos de aplicacin) (Chuji 2008: s/n).

    En la reforma de 1998, de hecho, los pueblos indgenas fueron incluidos en la institucionalidad del Estado a travs del Consejo de De-sarrollo de Pueblos y Naciones Indgenas (CODENPE), la educacin intercultural (DINEIB), el fondo indgena (FODEPI), la salud intercul-tural, entre otros elementos incorporados por el trabajo de los constitu-yentes de Pachakutic y la presin de la movilizacin indgena.

    Defendiendo el paso adelante que sera dado en la asamblea de 2008, contina diciendo:

    Para que la interculturalidad se convierta en una garanta de reconocimiento mutuo, es fundamental que la interculturalidad transforme a toda la estructura jurdica del Estado. La nica for-ma por la cual la interculturalidad puede cambiar al Estado, es transformndolo en Estado plurinacional. El Estado puede re-conocer la interculturalidad y declararse como Estado Intercul-tural, pero esa declaracin no tiene fuerza normativa y capaci-dad vinculante para transformar a las instituciones y al derecho (Chuji 2008; s/n).

    Plantea la importancia de la pluriancionaldiad para dejar atrs el carcter uninacional, homogneo y monocultural del Estado. Afirma-ba as, cuando la asamblea estaba en marcha, que se trata de continuar con la propuesta que qued trunca en 1998 y avanzar hacia la construc-cin del Estado plurinacional ecuatoriano (2008: s/n).

    En el sentido de una separacin entre los significados asociados al multiculturalismo y la plurinacionalidad, Catherine Walsh define los trminos de esta manera:

  • Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir 112

    El multi tiene sus races en pases occidentales, en un re-lativismo cultural que obvia la dimensin relacional y oculta la permanencia de desigualdades e inequidades sociales. Actual-mente es de mayor uso global, orientando polticas estatales y transnacionales de inclusin dentro de un modelo de corte neo-liberal que busca inclusin dentro del mercado. El pluri es tr-mino de mayor uso en Amrica del Sur; refleja la particularidad y realidad de la regin donde pueblos indgenas y negros han convivido por siglos con blanco-mestizos y donde el mestizaje y la mezcla racial han jugado un papel significante. Mientras que lo multi apunta una coleccin de culturas singulares sin relacin entre ellos y en un marco de una cultura dominante, lo pluri tpicamente indica una convivencia de culturas en el mismo espacio territorial aunque sin una profunda interrelacin equitativa. La interculturalidad, en cambio, an no existe. Es algo por construir. Va mucho ms all del respeto, la tolerancia y el reconocimiento de la diversidad; seala y alienta, ms bien, un proceso y proyecto social poltico dirigido a la construccin de sociedades, relaciones y condiciones de vida nuevas y distintas. Aqu me refiero no slo a las condiciones econmicas sino tam-bin a ellas que tienen que ver con la cosmologa de la vida en general, incluyendo los conocimientos y saberes, la memoria an-cestral y la relacin con la madre naturaleza y la espiritualidad, entre otras (Walsh 2008: 140).

    Del reconocimiento del derecho de existir de una nacionalidad a la implementacin de mecanismos para que esta existencia sea legiti-mada en la estructura del Estado hay una distancia. Era justamente la distancia entre multiculturalismo y plurinacionalidad y no sera, has-ta ahora, realmente recorrida ni en Bolivia ni en Ecuador. Entre esas formas con las cuales lo plurinacional comenzara a tener una forma concreta ms all de la aceptacin de su existencia, estaba la autonoma indgena. En la Constitucin de Bolivia fue definido un rgimen de au-tonomas (municipales, regionales, indgenas campesinas, departamen-tales) donde se distribuyeron competencias en difciles negociaciones con los entonces prefectos (luego gobernadores) de la oposicin. Por la disputa entre Media Luna y Gobierno las competencias quedaran

  • El concepto de plurinacionalidad 113

    definidas al detalle como en ninguna otra Constitucin en el mundo. La capacidad legislativa para los departamentos sera uno de los elementos cedidos en negociaciones que permitira alcanzar el acuerdo final, de igual manera que la jerarqua de normas del Estado, que eliminaba la versin inicial por la cual un decreto presidencial tendra ms jerarqua que una ley de departamento autonmico.

    En Ecuador se definieron gobiernos autnomos y descentra-lizados de las juntas parroquiales rurales, los concejos municipales, los concejos metropolitanos, los consejos provinciales y los consejos regionales. No hay una articulacin directa con la plurinacionalidad que pueda verse en la autonoma indgena campesina de Bolivia, ex-cepto en el art. 242 donde se establece que por razones de conserva-cin ambiental, tnico-culturales o de poblacin podrn constituirse regmenes especiales. Tambin se define que las circunscripciones te-rritoriales indgenas y pluriculturales sern regmenes especiales, pero los mismos no se desarrollan en la Constitucin, por ejemplo, deter-minando representantes salidos de las mismas o control sobre recursos naturales. En 2010 la asamblea discutira su implementacin, que sera apoyada por las organizaciones indgenas, excepto por su necesidad de adaptarse a parroquias, cantones y provincias, imposibilitando una verdadera territorialidad autnoma y adecuada a los pueblos indge-nas, segn su crtica.

    Otra posibilidad para el desarrollo de la plurinacionalidad, sin embargo, se incluye en la Constitucin cuando se establece la po-testad de la Asamblea Nacional para modificar la divisin poltico-administrativa del pas, excepto en lo relativo a las parroquias (art. 132). Tambin el art. 250 determina que el territorio de las provincias amaznicas constituir una circunscripcin territorial especial donde habr una ley que incluir aspectos econmicos, sociales, ambientales y culturales y donde se garantizar el sumak kawsay. Con menos je-rarqua que los gobiernos autonmicos, Ecuador reconoce de forma indefinida y derivado a una futura ley que los pueblos ancestrales, indgenas, afroecuatorianos y montubios podrn constituir circuns-cripciones territoriales para la preservacin de su cultura. La ley regu-

  • Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir 114

    lar su conformacin. Se reconoce a las comunas que tienen propie-dad colectiva de la tierra, como una forma ancestral de organizacin territorial (art. 60). Como en Bolivia, para las naciones y pueblos indgena originario campesinos se garantiza el uso y usufructo slo para los recursos naturales renovables, aunque en Bolivia el mismo es en carcter exclusivo (art. 30).

    Ren Ramrez fundamentara la plurinacionalidad desde la SENPLADES, enmarcando su construccin como una de las premisas del republicanismo igualitario. Esta premisa se referira a polticas que permitan la reparacin de las desventajas histricas de ciertos grupos y prefiguren un contexto efectivo de oportunidades igualitarias para todos los ecuato rianos. De esta forma, se puede sealar que el nuevo pacto es post-patriarcal, post-euro cntrico y post-identitario. Se trata del reconocimiento de la diversidad del Estado y a la generacin de una so ciedad con mltiples trayectorias de lealtad y pertenencia a la comu-nidad poltica. El nuevo Estado asume la idea de una multi plicidad de identidades que dialogan, para Ramrez, en relaciones complejas con la nacin (Ramrez 2010).

    En lo que sera una arquitectura estatal de carcter flexible, para Ramrez, la figura del ciudadano como titular indivi dual de de-rechos se articula con la nocin de derechos de titula ridad colectiva: lenguaje, cultura, justicia y territorio. Adems de polticas que per-mitan la reparacin de las desventajas histricas de ciertos grupos y prefiguren un contexto efectivo de oportunidades igualitarias para to-dos los ecuato rianos, el Estado plurinacional estara expresado en la estructura del Estado a partir de la descen tralizacin, la autonoma y circunscrip ciones territoriales especiales (como las circunscrip ciones territoriales indgenas), que pasaran a primer plano. Por otra parte, el reconocimiento del Estado plurinacional e intercultural comprendera el reconocimiento del kichwa y del shuar (art. 2), la posibilidad de con-figurar territo rios para la preservacin de culturas ances trales con reco-nocimiento a comunas con propiedad colectiva de la tierra (art. 60) y la garanta estatal de que la justicia indgena (art. 171). En este campo, explica Ramrez, la justi cia intergeneracional no slo tiene que ver con

  • El concepto de plurinacionalidad 115

    corregir las histricas injusticias sino con una tica de comportamiento social e indi vidual que busca un Buen Vivir de igual o mejor calidad para las futuras generaciones.

    Tambin desde la SENPLADES, Ana Mara Larrea enumeraba, antes de la aprobacin de la Constitucin, los siguientes alcances de la plurinacionalidad: 1) reconocimiento de territorios indgenas, afro-ecuatorianos y de pueblos montubios, que pasarn a asumir las mismas competencias del Gobierno seccional de la escala correspondiente; 2) el sumak kawsay como el objetivo a alcanzar en el proceso de desarrollo; 3) la ampliacin de los derechos colectivos; 4) el reconocimiento a la justicia indgena, en el marco del respeto a los derechos humanos como una jurisdiccin especial; 5) el reconocimiento a las nacionalidades y pueblos como sujetos de derechos; 6) el fortalecimiento de la Educacin Intercultural Bilinge, bajo la rectora del Estado y el fortalecimiento de la interculturalidad en el sistema hispano de educacin, a travs de la enseanza de los idiomas ancestrales; 7) el reconocimiento de la nacio-nalidad ecuatoriana por nacimiento para las personas que pertenecen a una na cionalidad indgena reconocida en el pas y que nacieron en las zonas de frontera; y 8) el reconocimiento del castellano, kichwa y shuar como idiomas oficiales de relacin intercultural y de los dems idiomas como oficiales en las zonas en las que habitan las nacionalidades respec-tivas (Larrea 2008: 25-26).

    Vale la pena remitirse a las Constituciones aprobadas, en los ar-tculos 30 de Bolivia, sobre derechos de naciones y pueblos, y 57 de la Constitucin del Ecuador, donde se concentran derechos para nacio-nalidades. Los mismos pueden ser ledos como desarrollo de la autono-ma y de la plurinacionalidad. En el caso de la Constitucin del Ecuador de 2008, es reconocido el carcter colectivo de los derechos. Tambin explcitamente se reconoce y garantiza el mantenimiento de formas de organizacin social, el no ser objeto de racismo y discriminacin, la pro-piedad de la tierra y territorios ancestrales, participar del uso, usufructo, administracin y conservacin de los recursos naturales renovables en sus tierras, a la consulta previa, libre, informada y oportuna sobre explo-tacin o estudio de recursos naturales no renovables, as como de medi-

  • Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir 116

    das legislativas que los afecten. El art. 57 tambin garantiza el desarrollo de derecho propio (siempre que no vulnere la Constitucin, en particular de menores y mujeres). Se reconoce tambin el derecho a desarrollar y proteger los conocimientos colectivos, innovaciones y prcticas, el dere-cho a un sistema de educacin intercultural bilinge, al reconocimiento de sus organizaciones. La Constitucin tambin prohbe la actividad ex-tractiva para territorios de pueblos en aislamiento voluntario, ordenando tipificar como delito, adems de etnocidio. El mismo artculo garantiza tambin el derecho de los pueblos y nacionalidades a participar con sus representantes en los organismos oficiales (determinados por ley), en la definicin de polticas pblicas y el diseo y decisin de sus prioridades en los planes y proyectos del Estado. El artculo 398 avanza ms en el reconocimiento de derechos de consulta previa. Pero se agrega que si del referido proceso de consulta resulta una oposicin mayoritaria de la comunidad respectiva, la decisin de ejecutar o no el proyecto ser adoptada por resolucin debidamente motivada de la instancia adminis-trativa superior correspondiente de acuerdo con la ley.

    El art. 30 de la nueva Constitucin de Bolivia define que como nacin y pueblo indgena originario campesino [a] toda la colecti-vidad humana que comparta identidad cultural, idioma, tradicin histrica, instituciones, territorialidad y cosmovisin, cuya existencia es anterior a la invasin colonial espaola. Entre los derechos esta-blecidos en el mismo artculo se incluyen: existir libremente, a la libre determinacin y territorialidad; a su identidad cultural, creen-cia religiosa, espiritualidades, prcticas y costumbres, con su propia cosmovisin y con derecho a crear y administrar sistemas, medios y redes de comunicacin propios. Relacionado al concepto de nacio-nalidad, se reconoce derecho a que la identidad cultural de cada uno de sus miembros, si as lo desea, se inscriba junto a la ciudadana bo-liviana en su cdula de identidad, pasaporte u otros documentos de identificacin con validez legal. A la proteccin de lugares sagrados y respeto y promocin de sus saberes y conocimientos, a educacin in-tracultural, intercultural y plurilinge, a un sistema de salud gratuito que respete su cosmovisin. En lo que hace a la institucionalizacin

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    de la plurinacionalidad, la Constitucin reconoce el derecho de que las instituciones de las naciones y pueblos sean parte de la estructura general del Estado, adems del derecho a la participacin en los rga-nos e instituciones del Estado y al ejercicio de sus sistemas polticos, jurdicos y econmicos.

    La Constitucin de Bolivia tambin reconoce el derecho a la titulacin colectiva de tierras y el derecho a consulta, en estos tr-minos: a ser consultados mediante procedimientos apropiados y en particular a travs de sus instituciones, cada vez que se prevean me-didas legislativas o administrativas susceptibles de afectarles. En este marco, se respetar y garantizar el derecho a la consulta previa obli-gatoria, realizada por el Estado, de buena fe y concertada, respecto a la explotacin de los recursos naturales no renovables en el territorio que habitan. En este derecho directamente vinculado a la autonoma, los pueblos y naciones indgenas tambin tienen derecho a la parti-cipacin en los beneficios de la explotacin de los recursos naturales en sus territorios [y] a la gestin territorial indgena autnoma y al uso y aprovechamiento exclusivo de los recursos naturales renovables existentes en su territorio aunque ha sido agregada, en la revisin congresal, que la gestin y aprovechamiento ser sin perjuicio de los derechos legtimamente adquiridos por terceros. Vemos que ambas Constituciones, ya incluyen salvaguardias a las inversiones extractivis-tas y productivas, limitando as los derechos de control de territorio, en el mismo acto en que se reconocen.

    En la Constitucin de Bolivia, estos derechos se encuentran ms desarrollados en diversos artculos en todas las secciones de la Constitucin. Se rompe as con la idea de que los pueblos indgenas co-rresponden a un captulo separado de los textos. En algunos casos hay redundancia, que era defendido por los indgenas como inversin de la situacin de exclusin en Constituciones pasadas. As, los derechos indgenas se incluyen en los artculos: 2, sobre su preexistencia, libre determinacin, autonoma, autogobierno y territorio; 3 sobre su lugar en la nacin y el pueblo, 4 sobre respeto a sus creencias espirituales; 5 sobre oficializacin de idiomas; 8 sobre valores; 11 sobre la forma

  • Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir 118

    comunitaria de Gobierno; 24 sobre la eleccin directa; 31 a que los indgenas aislados y no contactados permanezcan en esa condicin; 35 y 42 sobre medicina tradicional; 80, 83, 86, 91 y 93 sobre educacin; 98 y 100 sobre patrimonio y conocimiento; 146 y 147 sobre participa-cin en el parlamento; 179, 190 a 192, 197, 199 y 206 sobre justicia y participacin en tribunales; 209 a 211 de representacin poltica; 265 sobre integracin con pueblos indgenas del mundo; 278 sobre repre-sentantes en legislativos departamentales; 284 sobre representantes especiales en municipios; 289 a 296 y 304 de la autonoma indgena; 307 sobre organizacin econmica comunitaria; 337 sobre turismo co-munitario; 352 y 353 de la consulta previa por recursos naturales y participacin en beneficios; 388 sobre aprovechamiento forestal; 392 sobre productos extractivos tradicionales; 394 de la propiedad colec-tiva y comunitaria; 395 sobre dotacin de tierras; 403 sobre territorio indgena campesino, derecho a aprovechamiento exclusivo de recur-sos naturales renovables, consulta y participacin en beneficios (ver la Constitucin de Bolivia 2009).

    Otros artculos que afectan los pueblos y naciones indgenas van en la direccin de un Estado plurinacional, en el sentido de que intentan superar el mero reconocimiento multicultural y afectar di-rectamente la estructura general de todo el Estado. Bolivia adoptaba para su Gobierno, as, la forma democrtica, participativa y comunita-ria (art. 11) y declarara el principio del pluralismo jurdico (art. 178), que la funcin judicial es nica y que la jurisdiccin ordinaria y la jurisdiccin indgena originaria campesina gozarn de igual jerarqua (art. 179). Al mismo tiempo, este pluralismo se relativiza, cuando ba-lancea a favor de la justicia ordinaria del Estado en los artculos que se declara que toda persona ser protegida oportuna y efectivamente por los jueces y tribunales en el ejercicio de sus derechos e intereses legti-mos, (art. 115) y que el Estado garantiza el derecho al debido proceso, a la defensa y a una justicia plural, que podan ser interpretados como intervenciones de los tribunales ordinarios. La definitiva relacin en-tre los dos sistemas, de hecho, no es resuelta en la Constitucin. Otro artculo establece que la Ley de Deslinde Jurisdiccional, determinar

  • El concepto de plurinacionalidad 119

    los mecanismos de coordinacin y cooperacin entre la jurisdiccin indgena originaria campesina con la jurisdiccin ordinaria y la juris-diccin agroambiental y todas las jurisdicciones constitucionalmente reconocidas (art. 192.III).

    Bartolom Clavero, profesor de derecho constitucional en Se-villa y especialista en derecho indgena de las Amricas, hace una lec-tura crtica de lo que se dio en llamar nuevo constitucionalismo lati-noamericano. Su objetivo es cuestionar la asociacin habitual entre las Constituciones de Ecuador y Bolivia con la de Venezuela, que pese a ser presentada como parte del conjunto, sera propia de otra matriz, por su dbil avance en cuestiones pluralistas y de derechos indgenas. Esta mi-rada permite situar lo que la plurinacionalidad tiene de particular. En su crtica, Clavero reconoce continuidades en el grupo de Constituciones, pero estas estaran dadas por elementos como la exacerbacin del presi-dencialismo (desequilibrado e irresponsable) que neutraliza y entra en conflicto con el avance de la plurinacionalidad. El debate apunta a otras definiciones del nuevo constitucionalismo latinoamericano, que po-nen nfasis en elementos como la participacin, la intervencin estatal en la economa, el perfil social y de integracin en Amrica Latina y no justamente en la fuente indgena de innovaciones constitucionales (ver Martnez Dalmau 2008).

    Clavero destaca en el constitucionalismo de Bolivia y Ecua-dor el concepto VB/BV, entendido como alternativa al desarrollo des-considerado con la naturaleza y en contraposicin con el bienestar. Considera que las distintas expresiones indgenas del Buen Vivir como concepcin de la naturaleza inclusiva y concrecin de la plurina-cionalidad como aportacin especfica de las naciones indgenas a un constitucionalismo ms humano por ms natural no en las polticas desarrolladas bajo las nuevas Constituciones, pero s en ellas mismas; tanto que Clavero encuentra una nueva antropologa para los derechos humanos, una antropologa de base ms humana que la que ha venido representando hasta ahora tanto el derecho constitucional como el dere-cho internacional. Finalmente, para Clavero nada de esto se encuentra

  • Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir 120

    en la Constitucin venezolana y encuentra entonces un contraste entre el modelo bolivariano y el plurinacional (2011a: 14).

    Sera justamente en lo que los procesos boliviano y ecuatoriano tienen de bolivarianos, en lo que se alejan del modelo plurinacional. En ese sentido, Clavero analiza cmo la Constitucin actual del Ecua-dor no le va a la zaga a Venezuela, exacerbando el presidencialismo con desequilibrio entre Funcin Legislativa y Funcin Ejecutiva hasta el punto de que pueden darse casos de prevalencia de la decisin de la Presidencia de la Repblica sobre el acuerdo de la Asamblea Nacio-nal a efectos incluso legislativos. Ecuador dio lugar, explica Clavero, a formas de apelacin a la ciudadana cuya activacin se encuentra fun-damentalmente en manos de la Presidencia de la Repblica y que se trata de procedimientos de toma de decisiones en nombre de la nacin identificada con el Estado postergndose a las naciones formadas por los pueblos indgenas. No slo no ayudan a articular la diversidad na-cional, sino que pueden fcilmente concurrir a su desestructuracin (Clavero 2011a: 19).

    Como ejemplo, Clavero se refiere a artculos en que la Consti-tucin se refiere a las ecuatorianas y ecuatorianos como ciudadanas y ciudadanos sin atencin a naciones y que gozan del derecho a ser consultados a partir de propuestas que corresponden a la Presidencia de la Repblica (art. 61.4, 104 y 147.14), ignorando el derecho espec-fico indgena a la consulta. Lo que importa aqu, contina Clavero, no es tanto que la presidencia actual del Ecuador propenda al empleo en clave antiplurinacional, valga la palabrota, de tales mecanismos, sino que la Constitucin haya sido diseada de forma que lo hiciera facti-bles. En el caso de Bolivia, las relaciones entre rgano Legislativo y r-gano Ejecutivo no estaban tan descompensadas, pero los mecanismos de apelacin a la ciudadana tampoco atienden la plurinacionalidad (Clavero 2011a: 19). Sobre la nueva Constitucin del Ecuador, afirma que en la misma no hay funcionalidad en el funcionamiento de los poderes respecto a los derechos de los pueblos y estos no comparecen en las funciones legislativa y ejecutiva, las ms estrictamente polticas, donde la plurinacionalidad no se aborda como podra haberse hecho

  • El concepto de plurinacionalidad 121

    si, al menos, se articulaba el ejercicio de esos poderes con el derecho a consulta (Clavero 2011a: 16). Sobre el caso de la Constitucin de Bolivia, Clavero ve que:

    Existe una fuerte pulsin del nacionalismo poltico frente al plurinacionalismo institucionalizado potenciando la ciudadana indistinta frente a la articulacin constitucional. Puede con todo ponerse en cuestin la funcionalidad misma del Estado pluri-nacional como forma de articulacin de una ciudadana com-prensiva de pueblos indgenas situndose a estos en una posicin finalmente de igualdad. Hay efectivamente disfuncionalidades comenzndose por las que son efecto de la contaminacin boli-variana. Cabe concluirse que el constitucionalismo bolivariano, si constitucional puede decrsele, no es ni tan siquiera compae-ro de viaje del constitucionalismo plurinacional, sino un agente que lo agrede y ningunea? En la prctica poltica la cuestin est abierta; en el pensamiento constitucional la agresin y el ningu-neo es indudable []. En fin y en todo caso, pese al esfuerzo rea-lizado por la Constitucin del Estado plurinacional de Bolivia, no se ha formulado todava un modelo que revise los poderes en coherencia suficiente con la revisin de los derechos. No se ha desarrollado todo el potencial de la plurinacionalidad como paradigma constitucional. Sin embargo, el modelo se encuentra suficientemente perfilado. El resto es reto, el reto constitucional pendiente en las Amricas desde hace tiempo, tanto como desde las independencias (2011a: 15).

    En referencia al caso boliviano, Roberto Gargarella, tambin constitucionalista, observa que a pesar de ser la ms avanzada, deja mucho en el camino respecto a las expectativas forjadas en los aos anteriores. Y atribuye la frustracin de esta y otras reformas de la re-gin (de forma coincidente con Clavero) al haber dejado intocada la sala de mquinas de la Constitucin, esto es, el rea de la Constitucin en la que se define cmo va a ser el proceso de toma de decisiones de-mocrtico. En su libro, Gargarella muestra cmo a partir de reformas que no inciden en este aspecto, especialmente en la cuestin del pre-sidencialismo, en diferentes contextos constitucionales latinoamerica-nos, el pasado institucional sobrevive (2012: s/n). En mi opinin, en la

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    Asamblea Constituyente de Bolivia hubo fuertes intentos por cambiar la Constitucin en la sala de mquinas con propuestas que modifi-caban aspectos esenciales de la organizacin del poder. Hubo tambin una atenuacin del presidencialismo por la presin de la oposicin, limitando las posibilidades de reeleccin a dos mandatos (aunque esto no ser aplicado a Evo Morales que, va Tribunal Constitucional, logr habilitar su candidatura para un nuevo mandato). Pero la apreciacin es adecuada si consideramos que una vez en el Gobierno, propuestas anteriores como la de establecer un poder social perdieron fuerza y dejaron de ser exigidas por las organizaciones de la base del MAS. Entre las modificaciones constitucionales que modificaron el Estado no se buscaba afectar el presidencialismo pero aun as pueden verse como parte de la construccin del Estado plurinacional en el sentido de que disputaban con el poder conservador, ligado al poder de la tierra y el tradicional dominio poltico y econmico sobre los pueblos indgenas.31

    Los gobiernos de Bolivia y Ecuador se encontraban con el pro-ceso venezolano y eran parte de un proceso regional comn que puede extenderse a otros pases. Bolivia y Ecuador reciban ayuda econmica

    31 Entre las modificaciones de sala de mquina podemos citar que hasta las ltimas versiones aprobadas en La Glorieta (Sucre) y Oruro, se hablaba de desactivar el senado y dar lugar a un parlamento unicameral, como se implement desde 1999 en Venezuela. Tambin de eliminar las circunscripciones departamentales para eleccin de diputados e incluir fuertes mecanismos de control social. En proyectos iniciales se hablaba de un cuarto poder, el social, pero las dificultades del oficialis-mo para obtener los dos tercios necesarios, contradicciones internas y presiones externas, impidieron muchas de las reformas. Sin embargo, en la versin final de la Constitucin, se incluyeron temas vinculados a la organizacin del poder como la necesidad de aprobar por referndum cualquier cambio constitucional; la demo-cracia participativa, los mecanismos de revocatoria de mandato y la jurisdiccin indgena de la justicia, con participacin indgena tambin en los tribunales supe-riores que, adems, seran conformados por jueces elegidos por voto directo de la poblacin. Todos estos elementos perdieron fuerza despus de la revisin final y eran ms definidos y cerrados en versiones iniciales, pero algo llegara hasta la versin final, adecuado de forma compleja con las formas anteriores o presentado como elementos abstractos pero que posibilitan avanzar en esa direccin.

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    de Venezuela y participaban del ALBA (Alternativa Bolivariana para las Amricas), promovido como alternativa al ALCA que en los aos 90 fue propuesto por Estados Unidos para el continente. Pero tambin se acercaron a Brasil y Argentina, si consideramos otros elementos del proyecto poltico como el nfasis en polticas de transferencia de renta con planes sociales y rentas. El aumento de la intervencin estatal en la economa (presente en Argentina y Venezuela) se combina con una propuesta desarrollista ms parecida a la del Brasil, con una semejante irrupcin econmica de sectores de clase media baja. Pero si focaliza-mos en los conceptos que nos interesan en este trabajo, vemos que los casos de Bolivia y Ecuador se alejan tangencialmente de sus vecinos. En este sentido, Ral Prada escribe:

    En comparacin con el proceso poltico en Venezuela, no ocurre lo mismo en Bolivia, donde se venci a las oligarquas regionales, sobre todo a su influencia poltica, durante los con-flictos desatados durante el 2008-2009. Despus de esta victo-ria sobre las oligarquas regionales, la tarea no es tanto aqu vencer a una derecha tradicional derrotada, sino efectuar las trasformaciones estructurales e institucionales que demanda la Constitucin y requiere la construccin del Estado plurinacio-nal []. En un pas de larga tradicin de luchas sociales, donde los movimientos sociales se generaron por auto-convocatoria y auto-organizacin, los movimientos sociales requeran del ejercicio de la democracia participativa, del ejercicio plural de la democracia, directa, representativa y comunitaria y no [pre-senciar] la centralizacin y el monopolio del poder en la buro-cracia de funcionarios [...] Esto es lo que ha generado mltiples conflictos en el campo popular con el Gobierno, sobre todo dos crisis desgarradoras, la del gasolinazo y la del TIPNIS. Por otra parte, las elecciones nunca fueron el objetivo principal de las masas insurreccionadas y movilizadas, al contrario, el primer objetivo fue el proceso constituyente y, en esta perspectiva, las transformaciones pluralistas. La expectativa electoral fue del MAS y ahora es la constante compulsiva del Gobierno. Pero, se trata de elecciones que no estn asociadas a transformaciones sino a la prolongacin de las nuevas elites en el poder. Esto no se hace atractivo para las masas votantes []. En las condi-

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    ciones de un bloque popular quebrado, de la construccin de una estructura del tiempo poltico de continuidad y sucesin, no de ruptura y cambio, preponderante en la mayora de los sectores sociales, con un manifiesto desaliento en los sectores populares de las ciudades, no parece tener ningn impacto la pretensin del presidente de gobernar hasta 2025, aunque lo logre. La atmsfera se parece ms a la indiferencia muy lejos del entusiasmo, salvo en los entornos de aduladores. Esta no es la forma de encarar la crisis del proceso. Es indispensable una reconduccin del proceso, para que ocurra esto, es menester una rearticulacin del bloque popular sobre la base del nico programa aprobado por el pueblo boliviano: la Constitucin (Prada 2012a: s/n).

    La plurinacionalidad y el movimiento indgena-campesino

    Ninguna definicin terica o jurdica de la plurinacionalidad y la autonoma puede ser explicada sin la fuerza de los indgenas or-ganizados irrumpiendo en la poltica andina. Es desde este espacio que surgi la propuesta plurinacional adoptada por intelectuales, tc-nicos, polticos e investigadores de izquierda, en paralelo al consenso expresado internacionalmente acerca del derecho indgena. En este sentido, algo ocurri desde 1990 en ambos pases. En este ao, en Bo-livia, se organiza la primera marcha de las tierras bajas por territorio y dignidad, impulsada despus del segundo encuentro en San Loren-zo de Mojos, por la Central de Pueblos Indgenas del Beni (CPIB) y reconocida corrientemente como el primer antecedente directo de la Asamblea Constituyente, exigida entre las reivindicaciones de esa marcha e inaugurada en Sucre en agosto de 2006. El Gobierno de Paz Zamora respondera con el reconocimiento de territorios, entre ellos el del TIPNIS.

    Los protagonistas de estas marchas en Bolivia seran los pue-blos agrupados en la CIDOB, creada en 1982 y representante entonces de los primeros pueblos descendientes de civilizaciones amaznicas, organizados y hoy representantes de las minoras del concepto de plu-

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    rinacional, junto a los pueblos indgenas de lengua quechua y aymara, en una nueva forma de Estado. La CIDOB se forma con representantes de los pueblos guaran-izoceos, chiquitano, ayoreo y guarayo (pue-blos que guerreaban entre s dcadas antes). Desde 1977 mientras los kataristas se dirigan a crear la CSUTCB estos pueblos comenzaron a establecer contactos, impulsados por el guaran Sombra Grande y el intelectual Jrguen Riester, que funda APCOB (Apoyo Para el Campe-sino del Oriente Boliviano). Se trata tambin del momento de ingreso de las ONG y la cooperacin internacional, adems de la participacin de sectores de la Iglesia Catlica, del mismo modo que haba sucedido en las tierras altas con CIPCA, de Xavier Alb.

    En Ecuador hubo un levantamiento indgena por tierras para los pueblos del Oriente tambin en 1990, con la toma de la iglesia de Santo Domingo por diez das. Un ao despus se realizaran otras mo-vilizaciones. Como detalla Ospina, el sptimo punto del pliego de rei-vindicaciones del levantamiento indgena en Ecuador era la propues-ta de creacin de un Estado plurinacional (2010: 202). Otros pases sudamericanos tambin vivieron levantamientos y marchas en 1992, a 500 aos del inicio de la Conquista, con la realizacin de protestas y eventos importantes para la organizacin y contacto de los distin-tos pueblos y nacionalidades y en simultaneo al trabajo de comisio-nes de la ONU en la elaboracin de un marco jurdico para los dere-chos indgenas, cristalizado con la aprobacin del Convenio 169 de la OIT en 1989, que en los siguientes aos los pases latinoamericanos ratificaran.

    En Ecuador, la movilizacin indgena y la fuerza del concepto plurinacional remite a la CONAIE, creada en 1986, a partir del Con-sejo de Coordinacin de las Nacionalidades Indgenas del Ecuador (CONACNIE) de inicios de los 80 y que se convierte en marco de las organizaciones indgenas, incluyendo la Confederacin de las Nacio-nalidades y Pueblos Kichwas del Ecuador (ECUARUNARI), creada en 1972. Dentro de la CONAIE tambin se agrupan los pueblos de la Costa en la Confederacin de Nacionalidades y Pueblos Indgenas de la Costa Ecuatoriana (CONFENIAE) y la Confederacin de las Nacionalidades

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    Indgenas de la Amazona Ecuatoriana (CONAICE), con siete y ocho federaciones cada una.

    Miradas externas y opositoras a este proceso suelen minimizar la importancia de las movilizaciones indgenas, atribuyendo el recono-cimiento de derechos al accionar de las ONG (extranjeras) que mani-pulaban a los indgenas para fragmentar la nacin o permitir el ingre-so de multinacionales. Cuando la voz crtica viene desde la defensa de inversiones extranjeras y el extractivismo, entonces la visin es que los pueblos iran en contra del desarrollo del pas y los intereses de las ma-yoras. El expresidente peruano Alan Garca se referira a ellos (despus de los sucesos de Bagua en 2009) como perros del hortelano, que no comen ni dejan comer. Cuando conflictos territoriales los enfrentan a indgenas, los gobiernos progresistas de Ecuador y Bolivia defendieron desde 2009 conceptos parecidos, mostrando un consenso sudamericano a favor de la exportacin de materias primas que no cambia de acuerdo con el signo poltico de los gobernantes.

    Causas endgenas del estallido de la movilizacin indgena, sin embargo, dejan de lado la teora de manipulacin indgena por parte de intereses extranjeros. La constancia de las movilizaciones y el creci-miento de la organizacin, en un contexto de recuperacin demogrfica de los pueblos indgenas y de reconocimiento tnico, parecen indicar otras causas para las movilizaciones. En Ecuador, despus del quin-to centenario habra movilizaciones contra la Ley de Modernizacin Agraria del Gobierno de Sixto Durn Balln (1994), una articulacin con la Coordinadora de Movimientos Sociales (CMS) para impulsar la campaa por el no en el referndum para la privatizacin de las reas estratgicas del Estado (1995), experiencias que confluyeron en la crea-cin del Movimiento Plurinacional Pachakutik-Nuevo Pas, que en 1996 obtendra el 21% de los votos para el congreso (8 de 82 diputados) y ga-nara 24 municipios con algunos alcaldes y legisladores indgenas o de izquierda. En este movimiento confluye tanto la Amazona y la Sierra, saliendo de este ltimo espacio la propuesta del trmino plurinacional para el nuevo movimiento-partido.

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    En 1997, un nuevo levantamiento contribuye a la cada del pre-sidente Abdal Bucarn y en 1998 la CONAIE decide organizar asam-bleas en los pueblos, cuestionando la Asamblea Nacional Constituyente convocada ese ao, donde a pesar de que Pachakutik cuenta slo con 10% de los representantes, paradjicamente y por presin de las asam-bleas locales alternativas obtienen una influencia considerable en la introduccin de propuestas. La reforma se integrara a una ola de refor-mas multiculturales de la regin en las que, como en Bolivia en 1994, se reconocera la tierra pero no el territorio, el carcter pluritnico pero no la autonoma, las lenguas pero sin oficializarlas, uso y usufructo de recursos naturales renovables pero no de los no renovables ni la propie-dad de los mismos, como hasta hoy reclaman sectores del movimiento indgena. En la misma poca, la Constitucin de Colombia de 1991 ha-ba avanzado considerablemente y la de Brasil de 1988 y otras vivan similares discusiones en un contexto de atencin a la cuestin indgena pero con lmites.

    En Bolivia encontramos un proceso de ingreso del movimien-to indgena en la poltica electoral, pero con un resultado diferente al de la creacin del Movimiento Pachakutik. En junio de 1990 una reu-nin de la CSUTCB con la CIDOB cerca del lago Titicaca elabor una plataforma conocida como Declaracin de Corqueamaya. Propona la unificacin de CSUTCB y CIDOB en la Asamblea de Nacionalida-des. Definieron entonces sus labores ms importantes: la recupera-cin de identidades y del patrimonio indgena alienado, comenzando un proceso de autodeterminacin a niveles econmico, territorial, cul-tural e ideolgico. Se combinaban los horizontes de las distintas ver-tientes kataristas, tanto lo pluri-multi como la autodeterminacin y la autonoma frente al Estado parecen estar presentes en esa declara-cin, que vemos como antecedente de las discusiones de la Asamblea Constituyente en 2007. Luego de la reunin qued establecido un co-mit que inclua a CSUTCB, CIDOB, COB, la Iglesia y UNITAS (red de las ONG de donde proviene el canciller Choquehuanca) para con-vocar a la Asamblea de Nacionalidades que tendra lugar en octubre de 1992. El comit defini un proyecto en agosto de 1991 llamado

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    Campaa Quinto Centenario. Sin embargo Regalsky (2003: 153) da cuenta del fracaso de la Asamblea de Nacionalidades, cuya agenda avanzaba en discusiones colectivas que pasaran tambin por la Asam-blea Constituyente.32

    En su investigacin sobre Movimientos Sociales coordinada en 2003, Garca Linera (2004) da cuenta de una falta de claridad en los objetivos de la Asamblea de Nacionalidades. Para unos era una instancia para construir un Estado pluri-nacional y pluri-multicul-tural, para otros la Asamblea de Nacionalidades era un esfuerzo para la construccin del instrumento poltico (Garca Linera 2004: 310). Todava sin una articulacin firme, ya estaban presentes los elementos temticos y los actores sociales de un mundo poltico que llegara al Estado 15 aos despus. A pesar de que la agenda qued inconclusa y la gran asamblea no lleg a ser convocada, vemos que se encontraban por primera vez los actores y las propuestas que en el Pacto de Unidad daran lugar al primer borrador de Constitucin. Lo que los kataristas haban postulado en los 70, en los 90 empezaba a concretarse. Estos caminos y articulaciones dejan sin sentido las visiones que explican la Asamblea Constituyente nicamente a partir de la improvisacin y la falta de rumbo.

    Por el mismo camino de la marcha de 1990, que recorri 600 km desde Trinidad a La Paz, habra otras marchas desde tierras bajas, cada vez mejor coordinadas con otros actores sociales del pas (1994, 1996, 2000, 2002 y 2004). La segunda marcha, de 1994, se organiza en rechazo al proyecto de la Ley INRA del Gobierno con la participacin de campesinos de la CSUTCB, indgenas de la CIDOB y colonizadores

    32 Hubo un Comit interinstitucional de los 500 aos de resistencia y rechazo al fes-tejo del V Centenario. Regalsky cita las tareas propuestas en el encuentro de organizaciones, entre las que se incluan: escribir una nueva Carta Fundamental; Ley de Tierras y Territorio; Libro de Nuestra Historia; Propuesta de Educacin Multinacional; Estrategia Econmica; Nuevo Mapa de Bolivia; Libro de Cultura y Religin; Proyecto de Ley de Patrimonio Cultural. Slo tuvo xito la Reforma Educativa, propuesta en la comisin coordinada por Vctor Hugo Crdenas, que publica el documento en 1991 y en 1994 dara lugar a una ley.

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    del Chapare, los actores que juntos articularan la propuesta del Esta-do plurinacional desde el Pacto de Unidad en 2006. La convocatoria fue Marcha por el territorio, tierra, derechos polticos y desarrollo. Adems de consensuar la Ley INRA, se peda incorporacin de traba-jadores asalariados del campo a la Ley General del Trabajo; postula-cin de candidatos a las elecciones sin intermediacin de los partidos polticos; creacin de fondos nacionales de desarrollo indgena cam-pesino, etc. La marcha de 2002 pedira una Asamblea Constituyente, pero ya no contara con el apoyo de los campesinos y el MAS de Evo Morales.

    Otra experiencia en la direccin confluente entre campesinos e indgenas contra el neoliberalismo y por la descolonizacin fue el Es-tado Mayor del Pueblo, con la participacin de Evo Morales. Campesi-nos e indgenas se encontraban con la ausencia sistemtica de la COB. Junto al pedido de una Asamblea Constituyente, el trmino plurina-cional circulaba ya en reuniones y documentos en baja frecuencia, sin adquirir todava la centralidad que tendra en 2006. Pero en Bolivia, a diferencia de Ecuador, no sera de estas movilizaciones indgenas desde donde surgira el instrumento poltico que llevara al Estado la propuesta de plurinacionalidad. Este papel quedara en Bolivia en manos del Pacto de Unidad, que representaba el encuentro de las prin-cipales organizaciones indgenas y campesinas, pero no se integraba orgnicamente al MAS ni se convertira en fuerza electoral. El MAS iniciara un Gobierno con bases campesinas y aliados de izquierda, sin integrar al Gobierno las organizaciones tnicas nucleadas en CI-DOB y CONAMAQ. Al mismo tiempo, en la eleccin de diciembre de 2005 el MAS llegara al poder con una contundencia que Pachakutik no obtendra, mientras la presidencia terminara con el independiente Rafael Correa, sin relacin previa con las organizaciones sociales, a diferencia del MAS.

    A pesar de que el MAS y Pachakutik fueron ambos creados en 1995 sera un error asimilarlos, en primer lugar por la diferencia entre la CONAIE, que articula las organizaciones indgenas movilizadas en aos anteriores y el MAS, instrumento poltico de sindicatos campesi-

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    nos, con xito electoral pero con una base que no incluye a los indgenas indianistas del altiplano ni de las tierras bajas, que confluiran con los campesinos en el Pacto de Unidad pero no en los proyectos electorales. En ambos proyectos se sumara la izquierda de clase media, pero avan-zando de 2006 a 2009 veramos la posicin opuesta de ambas fuerzas: el MAS como Gobierno, Pachakutik como opositor, formando parte de la Coordinadora Plurinacional contra el Gobierno de Correa, que presen-tara a Alberto Acosta como candidato.

    El periodo 2000-2005 sera igual de efervescente en ambos pa-ses. Ecuador tendra sucesivos levantamientos que se oponan a la eli-minacin del subsidio al consumo de la gasolina y al ALCA impulsado por Washington contra el que tambin Evo Morales haba marchado en los aos anteriores. En este periodo caeran dos presidentes en Ecuador (Mahuad y Lucio Gutirrez) y dos en Bolivia (Snchez de Lozada y su vicepresidente Carlos Mesa). Junto al avance de las movilizaciones debe mencionarse en Ecuador la creacin, entre 1997 y 2000, de distintos es-pacios gubernamentales dedicados a los pueblos indgenas a veces con protagonismo de estos, como en el Consejo de Desarrollo de las Nacio-nalidades y pueblos del Ecuador (CODENPE), de 1997, reestructurado un ao despus, el Ministerio de Asuntos tnicos, la Direccin Nacional de Salud de las Nacionalidades y Pueblos Indgenas (1999), el Fondo de Desarrollo Indgena del Ecuador (2000), a los que Correa quitara autarqua y control indgena.

    En Bolivia mencionamos la educacin bilinge y el reconoci-miento de tierras que acompa a las marchas y fue originado desde la lgica multicultural del primer Gobierno de Snchez de Lozada y su vice aymara Vctor Hugo Crdenas. La experiencia del movimiento in-dgena ecuatoriano en el Gobierno sera traumtica despus de apoyar al militar con vnculos amaznicos Lucio Gutirrez, en 2002, e integrar su Gobierno por algunos meses, rompiendo con el mismo luego de una oposicin por polticas neoliberales y de apoyo al TLC con Estados Uni-dos. Antes, los indgenas haban entrado a la sede del Gobierno y par-ticipado de un triunvirato que tom el poder por unas horas en 2000. El brazo poltico de la CONAIE, integrado tambin por otros sectores,

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    seguira creciendo y consolidndose como fuerza minoritaria, indgena y de izquierda. En la eleccin de 2009, a pesar de la victoria de Co-rrea, tendra 5 prefectos (de 23), 31 alcaldes municipales (de 220) y 5 asamblestas (de 120). El crecimiento del MAS entre 1995 y 2005 sera ms veloz, pero porque adems de monopolizar el voto indgena y cam-pesino representara otros sectores y ocupara el lugar que en Ecuador ocup Alianza Pas.

    Despus de participar activamente en la discusin de la Ley de Convocatoria a la Asamblea, proponiendo formas de eleccin de representantes que incluyera a las naciones y pueblos que no seran incorporadas, las organizaciones del Pacto de Unidad construiran una propuesta de Constitucin de consenso, a partir del trabajo en los encuentros nacionales de Cochabamba, Santa Cruz y La Paz, con una Asamblea Nacional en Sucre, que el 5 de agosto de 2006 le entreg a los constituyentes la Propuesta para la Nueva Constitucin Poltica del Estado. El documento se entreg a la Asamblea Constituyente, al Gobierno nacional y al pueblo boliviano y los autores se presentan en el texto como organizaciones campesinas, indgenas, originarias y de colonizadores. Una versin definitiva sera presentada a los consti-tuyentes en mayo de 2007. Firman este ltimo documento un primer bloque de organizaciones campesinas: la CSUTCB, la Confederacin Sindical de Colonizadores de Bolivia (CSCB), de los campesinos co-lonizadores (luego rebautizados interculturales), la Federacin de Mujeres Bartolina Sisa; y un bloque de las organizaciones indgenas, con CIDOB y CONAMAQ, cada una incluyendo decenas de centra-les indgenas regionales. Tambin participaran organizaciones como el Movimiento Sin Tierra de Bolivia (MST) y la Asociacin Nacio-nal de Regantes (ANARESCAPYS), que no obstante dejaran el esce-nario durante la asamblea, cuando el Pacto de Unidad hara segui-miento del trabajo de comisiones, asesoramiento tcnico, adems de movilizaciones.

    Dos trabajos permiten adentrarse en el largo proceso de elabo-racin de esta propuesta en sus distintos momentos y escenarios desde 2002, entre tcnicos de las ONG, asesores de organizaciones, dirigentes

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    y bases de las comunidades (Valencia y gido 2009; Garcs 2010).33 Los testimonios de los protagonistas en tales documentos permiten enten-der la importancia de la propuesta del Pacto de Unidad para el propio desarrollo de la Asamblea Constituyente, la propuesta de Estado pluri-nacional y la cohesin de la bancada de constituyentes del MAS. Tam-bin se da cuenta de la articulacin con el poder Ejecutivo y los cons-tituyentes, as como de las tensiones que no faltaron con esos actores y entre las organizaciones indgenas y las de perfil campesino. En uno de los testimonios citados por Garcs (2010: 61) da cuenta que los asesores del Pacto de Unidad trabajaban en un contexto donde el MAS no tena ninguna propuesta propia, pero tambin con intentos desde el Gobierno de controlar la elaboracin de la propuesta, y al mismo tiempo permi-tiendo que el proyecto del Pacto de Unidad llegase a las comisiones de la constituyente. Junto al pacto actuara el equipo de los doce formado por cuatro tcnicos de las organizaciones sociales, cuatro del Gobierno y cuatro de la asamblea, restringiendo un espacio ms amplio de trabajo tcnico pero concretando en las propuestas.

    El texto de Fernando Garcs (2010) tambin da cuenta de que las propuestas presentadas en mayo de 2006 ya afirmaban el carcter plurinacional de Bolivia y cmo desde la CSUTCB surge la propuesta de definir explcitamente el carcter del Estado boliviano como plurinacio-nal. Otras propuestas planteaban la caracterizacin de Bolivia como un pas plurinacional, como tambin quedara definido en la Constitucin de Ecuador, pero el Pacto de Unidad le dara al concepto ms entidad

    33 Fernando Garcs divide la participacin del Pacto de Unidad en cuatro fases comenzando con la de construccin de la primera versin de la propuesta del Pacto, del 4 de mayo al 5 de agosto de 2006; la segunda con el Pacto de Unidad en las complejas tramas de la Asamblea Constituyente (del 6 de agosto de 2006 al 19 de enero de 2007), luego una fase de la articulacin con otros actores y la visibilizacin de los temas conflictivos (del 20 de enero al 31 de marzo de 2007) y la cuarta fase, de los consensos finales (del 1 de abril al 23 de mayo de 2007). Desde las primeras reuniones, y como antes y despus de este proceso, junto a las organizaciones trabajaran algunas ONG como Programa NINA, CEJIS, CENDA, Fondo Indgena, CEFREC, Agua Sustentable.

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    como definicin de la forma del Estado. Garcs da cuenta de que la mo-tivacin de esta propuesta era evitar que el concepto de plurinacionali-dad quede en un nivel declarativo, como en la reforma constitucional de 1994.

    Segn Garcs se insista en que el Estado deba reflejar dicha conformacin plurinacional de la(s) sociedad(es) del pas y, en tal sen-tido, reestructurarse institucional y territorialmente en tal perspectiva. Fue en este contexto analtico que se pas de la concepcin de pas plu-rinacional a la de estado plurinacional (Garcs 2010: 68). Adems, en la sistematizacin de testimonios sobre la elaboracin de la propuesta del Pacto de Unidad, Garcs agrega que:

    El debate sobre Estado plurinacional se nutri de debates previos, pero fue tambin avanzando en la construccin de una doble concepcin de lo plurinacional en referencia al Estado: tanto como un Estado que debe reconocer y aceptar el cogobier-no con otros colectivos polticos como un Estado que reconoce la existencia de una nacin plural (Garcs 2010: 73).

    El documento que el Pacto de Unidad present en 2006 y 2007 fue redactado en formato de Constitucin y no slo de artculos rela-cionados con la temtica indgena. La misma fue adoptada como base para el trabajo en algunas de las 21 comisiones donde el MAS tena mayora notablemente la de Visin Pas y que iniciaron su trabajo en marzo o abril de 2007, despus de los encuentros territoriales en las regiones. Artculos iniciales de la propuesta del Pacto de Unidad de 2007 establecan:

    Art. 1. Esta Constitucin respeta y constitucionaliza la pre-existencia de las naciones y pueblos indgenas originarios y afrodescendientes, el dominio ancestral sobre sus territorios y garantiza su libre determinacin que se expresa en la voluntad de conformar y ser parte del Estado Unitario Plurinacional Co-munitario y en el derecho a controlar sus instituciones, al auto Gobierno, a desarrollar su derecho y justicia propia, su cultura, formas de vida y reproduccin, al derecho a reconstituir sus te-rritorios y al derecho a definir su desarrollo con identidad.

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    Art. 5. El poder constituyente reside en las naciones y pue-blos indgenas originarios campesinos, afrodescendientes y en la poblacin culturalmente diversa del campo y la ciudad; es inalie-nable imprescriptible y es indelegable a ningn otro poder pbli-co y se lo ejerce en forma directa en defensa de la unidad de los intereses del Estado Unitario Plurinacional Comunitario (2007).

    En otros artculos se establece el derecho a participacin di-recta de los indgenas en toda la estructura del Estado, a partir de mecanismos propios de eleccin (art. 24) a la titulacin colectiva, propiedad de los recursos naturales de sus territorios, consulta ante decisiones que los afecten, desarrollo de sistemas econmicos de acuerdo a sus cosmovisiones y en la bsqueda del Vivir Bien (art. 21). El proyecto inclua un Poder Social Plurinacional como rgano independiente y autnomo de Gobierno (art. 114) y una estructura territorial conformada por gobiernos descentralizados y con autono-mas expresados en: regiones indgenas originarias campesinas, afro-descendientes y comunidades interculturales; entidades territoriales indgenas; municipios indgenas originarios campesinos, afrodescen-dientes y de comunidades interculturales; municipios interculturales; y, departamentos (art. 55).

    El proyecto del Pacto de Unidad, adems, propona un poder Legislativo conformado por una sola cmara con 167 miembros de los cuales 27 representaran a los departamentos, 70 a circunscripcio-nes territoriales tradicionales (voto universal) y 70 representantes de cada una de las naciones y pueblos indgenas originarios campesinos, afrodescendientes y comunidades interculturales, elegidos, nominados o designados directamente por normas propias (art. 58). Relacionado con lo plurinacional, un tema en que se avanza es la justicia: se declara el pluralismo jurdico, que sera incorporado en la Constitucin. Los art-culos 101 y 102 de la propuesta del Pacto de Unidad desarrollan ese plu-ralismo estableciendo una jurisdiccin indgena originaria que se ejerce a travs de las autoridades, normas y procedimientos de las naciones y pueblos indgenas originarios y comunidades campesinas.

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    En Ecuador hubo propuestas de plurinacionalidad aprobadas en documentos y congresos de la CONAIE en 1993 y 1998 ya como propuesta para la Asamblea Constituyente convocada ese ao. En 2001, el Primer Congreso de los Pueblos y Nacionalidades del Ecuador, mxima instancia organizativa de la CONAIE, aprueba un proyecto poltico plurinacional. En la presentacin del mismo se define como gua la lucha permanente de las nacionalidades y pueblos contra la invasin y el colonialismo espaol, el rgimen republicano excluyente y el imperialismo con sus aparatos de dominacin y Gobierno mundial que buscan someternos a la globalizacin (CONAIE 2001). En la de-claracin poltica definen:

    Que en el Ecuador el problema del indgena, no es nica-mente un problema pedaggico, eclesistico, o administrativo como sealan los sectores dominantes: Si no que fundamental-mente es un problema econmico, social-poltico estructural y tnico-cultural; por lo mismo es un problema nacional que para solucionarlo requiere el concurso de toda la sociedad. [Y decla-ran que] para que el Ecuador sea una sociedad plurinacional, debemos construirla y desarrollarla teniendo en cuenta los pro-cesos de desarrollo ininterrumpidos de las nacionalidades y pue-blos, por lo que propugnamos el establecimiento de un Estado plurinacional (CONAIE 2001).

    En este sentido, en uno de los documentos ms fuertes y radi-cales en el desarrollo del concepto de plurinacional, el proyecto poltico de la CONAIE afirma:

    Que los rezagos econmicos, polticos, sociales, psicol-gicos y culturales de la Colonia; as como el eurocentrismo y etnocentrismo fomentado por los sectores dominantes que im-piden el desarrollo de las Nacionalidades y Pueblos de la socie-dad en general, deben desaparecer para dar paso a la construc-cin y establecimiento de un nuevo Orden Econmico, Social Poltico, Cultural y Jurdico del nuevo Estado plurinacional (CONAIE 2001).

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    En un lenguaje que combina los conceptos de plurinacionali-dad, comunidad y autonoma con una visin de izquierda socialista se afirma que el Estado uninacional burgus y sus gobiernos de turno, se han encargado de excluir, marginar e impedir la participacin de las nacionalidades y pueblos en la vida poltica nacional e internacio-nal; desde su constitucin hasta nuestros das. El documento critica la Constitucin de 1998 por no reflejar la realidad plurinacional del pas en tanto fue elaborada por los representantes de los sectores domi-nantes es excluyente e impositiva y no responde a la realidad imperan-te. Propone, entonces, una Nueva Constitucin Poltica que deber incorporar los derechos de los pueblos y nacionalidades indgenas, as como de los diferentes sectores sociales marginales y excluidos (CONAIE 2001).

    La propuesta poltica consiste en la creacin y desarrollo de una nueva estructura poltica y jurdica del Estado plurinacional, conforme nuestra lucha histrica conjuntamente con la sociedad ci-vil excluida y explotada hasta que se concrete el desarrollo integral de nuestra sociedad y de nuestros territorios ancestrales del continente (CONAIE 2001). En un momento que parece importante para el de-sarrollo del concepto plurinacional, momento que debemos ver con significados que an estn en el interior del concepto y no como una evolucin lineal, se habla de las nacionalidades indgenas y la nacio-nalidad hispanoecuatoriana. Este tratamiento desaparecer en futuras expresiones de la plurinacionalidad tanto en Ecuador como en Bolivia, donde Felipe Quispe se refera a las dos Bolvias.34

    En un documento formado por muchas voces, con miradas de izquierda, indigenista e indgena, vemos la propuesta de exigir al Estado burgus y sus gobiernos de turno, la suspensin y prohi-bicin de las importaciones de artculos de lujo; y la sustitucin de los mismos, por maquinaria agrcola, materia prima complementa-

    34 Con su recordada frase, cuando le preguntaron por la continuidad del Ministerio de Asuntos Indgenas y respondi que en caso de llegar al poder los aymaras crearan un Ministerio de Asuntos de Blancos.

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    ria y otros productos de primera necesidad. Este remite a algunas polticas de sustitucin de importaciones implementadas por el Go-bierno de Correa y vemos tambin la exigencia de leyes y polticas direccionadas al sector artesanal, con capacitacin, investigacin y desarrollo de diseos, colores, materiales y modelos utilizados por las nacionalidades.

    En el mismo documento de octubre de 2001, la CONAIE avan-za especialmente en la crtica al colonialismo cultural y propone las si-guientes acciones:

    Rechazar la folklorizacin de nuestras culturas indgenas, por parte de organismos del Estado y de las empresas priva-das [] rechazar la declaracin del Estado monocultural ofi-cial, en tanto niega, segrega y excluye a las diversas culturas de las nacionalidades y pueblos que forman parte de la sociedad ecuatoriana [] exigir sanciones a las personas y/o institucio-nes pblicas y privadas que sin autorizacin de las Nacionali-dades utilicen nuestra identidad cultural para fines publicista y mercantilista [] rechazar la poltica oficial de integrar y/o asimilar a las nacionalidades y pueblos a la cultura nacional, por ser atentatoria, etnocida y genocida [] exigir al Estado uninacional y sus gobiernos de turno, controle y prohba la en-trada de sectas religiosas al pas y los cambios a otras religio-nes especialmente a las comunidades, nacionalidades y pueblos (CONAIE 2001: s/n).

    Junto al proyecto poltico de la CONAIE salido del congreso de pueblos, sera anexado un glosario de trminos donde se incluye: au-todeterminacin, autogestin, autonoma, comunitarismo, plurinacio-nalidad, entre otros. En el mismo se define el Gobierno Plurinacional como el que ejerce el mandato que le otorgan los pueblos y nacionali-dades del pas y los ejecuta de manera descentralizada y autnoma con la participacin directa de cada uno de los pueblos y nacionalidades. El Estado plurinacional es definido como la organizacin poltica y jurdica de los pueblos y nacionalidades del pas. El Estado plurina-cional surge cuando varios pueblos y nacionalidades se unen bajo un mismo Gobierno y Constitucin. El Estado plurinacional es distinto

  • Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir 138

    del Estado uninacional que es la representacin de los sectores domi-nantes (2001: s/n). La propiedad de los recursos naturales se establece en este mismo documento para el Estado (en la Constitucin de Bolivia la frmula sera la propiedad para el pueblo y slo la administracin para el Estado).

    El proyecto poltico avanza tambin en definiciones vinculadas a lo que sera el modelo del sumak kawsay, que consideraremos ms adelante. As la CONAIE asume como filosofa de las nacionalidades y pueblos:

    Una filosofa integral donde el hombre y la naturaleza estn en estrecha y armnica interrelacin garantizando la vida de to-dos los seres [] consecuentes con el pasado y el presente, sus-tentamos el principio de la filosofa integral, en la interrelacin y reciprocidad, entre el cosmos, hombre-naturaleza-sociedad; para conseguir mejores condiciones de vida individual y colecti-va, propugnando para ello la construccin de la nueva sociedad plurinacional, comunitaria, colectiva, igualitaria, multilinge e intercultural, equitativa, con visin de desarrollo sostenible (CONAIE 2001).

    En la direccin del Buen Vivir tambin el glosario anexo al pro-yecto define el modelo de desarrollo plurinacional como modo de produccin del Estado plurinacional fundamentado en la propiedad familiar-personal, comunitaria-autogestionaria, estatal y mixta por me-dio de la racionalizacin de los recursos disponibles por los pueblos y nacionalidades (CONAIE 2001: s/n).

    Con el impulso de los indgenas, en los aos siguientes slo crecera el avance de lo plurinacional y la autonoma en la agenda po-ltica ecuatoriana. En esa direccin podemos citar encuentros inter-nacionales como la II Cumbre Continental de Pueblos y Nacionali-dades Indgenas, realizada en Quito en 2004. La agencia de noticias Minga Informativa titulaba su nota sobre el evento como Indgenas del continente avanzan en la construccin de los Estados plurinacio-nales, resumiendo conferencias donde distintos lderes indgenas del continente haban expuesto sobre plurinacionalidad (Rolong 2004).

  • El concepto de plurinacionalidad 139

    Junto a esta demanda, crecera la de una Asamblea Constituyente pero rechazando convocatorias realizadas por el presidente Palacios y el congreso, para buscar convocar una asamblea originaria que permi-tiera modificar el Estado. Mientras llamaba a una Asamblea Consti-tuyente, en el contexto de las elecciones de 2006, la CONAIE, a tra-vs del Movimiento de Unidad Plurinacional Pachakutik-Nuevo Pas (MUPP-NP) buscaba contribuir a formar un frente de izquierda. Sin xito, Luis Macas sera candidato presidencial por Pachakutik, pero en la segunda vuelta dara su apoyo a Rafael Correa que, a pesar de haber sido ministro de economa de Palacios, claramente se ubicaba a la izquierda.

    El contacto de organizaciones de distintos pases, que es una instancia fundamental para la llegada a los estados del concepto de plurinacionalidad, dara lugar en julio de 2006, a la formacin de la Coordinadora Andina de Organizaciones Indgenas, de la que partici-paran organizaciones de distintos pases, entre ellas ECUARUNARI del Ecuador y CONAMAQ, CSUTCB y Bartolina Sisa de Bolivia. En las reuniones de Cuzco las organizaciones indgenas presentaron el documento titulado Hacia la construccin de Estados plurinaciona-les y sociedades interculturales, donde se rechaza las transnacionales y sus agentes, se critican los Estado-nacin y Estados uninaciona-les y uniculturales, as como la colonizacin capitalista y neoliberal, a travs de los TLC. Adems de llamar a una refundacin como Esta-dos plurinacionales, se menciona el objetivo de reconstitucin de te-rritorios e institucionalidades, se declara la intangibilidad de los mis-mos, se rechaza la privatizacin y mercantilizacin del agua y la Madre Tierra y se busca articular estrategias para expulsar las transnacionales que explotan recursos naturales en sus territorios. El documento tam-bin llama a la aplicacin del Convenio 169 de la OIT, el respeto a la autonoma, formas propias de gobierno y derecho de consulta. El documento tambin critica a instancias internacionales multilaterales como la ONU acusndolas de invisibilizar y sustituir a los indgenas.

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    Tambin se expresa solidaridad con los gobiernos progresistas de Ve-nezuela, Cuba y Bolivia.35

    Una propuesta integral de Constitucin del Ecuador, similar a la presentada en Bolivia por el Pacto de Unidad, comenz a elabo-rarse por la CONAIE cuando en diciembre de 2006 Rafael Correa fue electo presidente. El documento final fue entregado despus de meses de trabajo con talleres participativos en las regiones y presentado en septiembre de 2007, ante el consejo creado por la Presidencia de la Re-pblica para elaborar propuestas. En el documento (CONAIE 2007), firmado por el Consejo de Gobierno de la CONAIE, el art. 1, que en parte sera retomado por el proyecto de Montecristi, establece que el Ecuador se constituye un Estado plurinacional, soberano, comunita-rio, social y democrtico de derecho, independiente, laico, solidario, con equidad de gnero y unitario y tambin que la soberana radica en el pueblo que la ejerce a travs de las diversas formas de practicar la democracia: directa y participativa mediante los mecanismos de par-ticipacin popular, colectiva, comunitaria y la representativa por los rganos del poder pblico previstos en esta Constitucin. El primer artculo del proyecto de la CONAIE, adems, define que el castella-no y el kichwa son los idiomas oficiales de relacin intercultural. Los dems idiomas de las nacionalidades son oficiales en las regiones y reas de su uso y forman parte de la cultura nacional. El proyecto final adoptara tambin el shuar (ya reconocido en la Constitucin de 1998), pero sin oficializar las lenguas indgenas minoritarias, como en la Constitucin boliviana.

    35 Participaron las siguientes organizaciones: ECUARUNARI, CONACAMI, Confederacin Nacional de Comunidades del Per Afectadas por la Minera, CONAMAQ, CITEM, Coordinacin de Identidades Territoriales Mapuche, ONIC, Organizacin Nacional Indgena de Colombia, ONPIA, Organizacin Na-cional de Pueblos Indgenas de Argentina, Consejo Nacional Aymara de Chile, CCP, Confederacin Campesina del Per, CNA, Confederacin Nacional Agra-ria, CSUTCB y Federacin Nacional de Mujeres Bartolina Sisa del Qullasuyu (ver: http://www.llacta.org/organiz/coms/2006/com0407.htm).

  • El concepto de plurinacionalidad 141

    El proyecto de la CONAIE (2007) servir de base para la nueva Constitucin del Ecuador aprobada en 2008. Muchos de sus artculos seran incorporados en el proyecto final. En cuanto a la plurinaciona-lidad, encontramos cierta timidez (comparando con el documento de 2001) que quizs sirva para explicar por qu el proyecto final avanza poco en el desarrollo del concepto. El proyecto de las organizaciones indgenas no menciona el sumak kawsay ni la autonoma indgena. Res-pecto a derechos indgenas reconocidos, en realidad, el proyecto apro-bado en Montecristi avanzara ms que el proyecto de la CONAIE. Un artculo que se refiere a la justicia indgena, por ejemplo, no parece ha-ber sido redactado desde el punto de vista indgena y afirma, dentro de los estndares de los instrumentos de la ONU ratificados por Ecuador, que las autoridades de los pueblos indgenas ejercern funciones de justicia, aplicando normas y procedimientos propios para la solucin de sus conflictos internos, de conformidad con su derecho propio, siempre que respete la igualdad de gneros y no sean contrarios a la Constitu-cin (CONAIE 2007).

    Donde el documento de la CONAIE s avanza en plurinacio-nalidad, es en una propuesta que no sera incorporada en la Constitu-cin de Montecristi (2008): el reconocimiento de un Gobierno Territo-rial Comunitario con Autoridad Indgena o Afroecuatoriana elegidos mediante usos, costumbres y derecho propio (art. 100, 101 y 102 de la propuesta), como mxima autoridad de los territorios de nacionalida-des y pueblos indgenas y afroecuatorianos y que reemplazan juntas parroquiales y municipios con decisiones vinculantes. Estos gobiernos se conformaran en circunscripciones electorales para indgenas, que elegirn representantes de cada nacionalidad y pueblos (sin especi-ficar procedimientos ni nmero), as como de los afroecuatorianos, a los que s se establece que correspondern cinco diputados. Sin el re-conocimiento territorial y poltico de autonoma que las organizacio-nes indgenas demandan, sin embargo, en 2010, la Asamblea Nacional implement las Circunscripciones Territoriales Indgenas (CTI) como regmenes especiales dentro del Cdigo de Organizacin Territorial, Autonoma y Descentralizacin.

  • Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir 142

    En un texto de la poca en que la propuesta de la CONAIE fue entregada a la Asamblea Constituyente, Pablo Ospina (2010) da cuenta de la opinin de uno de los dirigentes ms importantes, pues no exis-tiran condiciones para un verdadero Estado plurinacional ni para una autntica interculturalidad (trmino este que la plurinacionalidad ecua-toriana rescata). Segn Ospina:

    Para estos dirigentes, lo que la actual coyuntura sudamerica-na y ecuatoriana permite es, tal vez, dar un nuevo paso, pequeo pero firme, en la direccin de construirlo. En efecto, los resguar-dos legales, los cambios institucionales y las garantas constitu-cionales son slo una de las herramientas para lograrlo. No son siquiera la principal herramienta (2010: 206).

    Ospina se refiere a la autonoma y autodeterminacin de facto que ya existe en las comunidades para temas como justicia, manejo de recursos y herencia de tierra. Pero considera que sera poco ambicioso creer que la misma es suficiente para cubrir las aspiraciones de autogo-bierno indgena. Las organizaciones indgenas necesitan y buscan ms atribuciones, recursos, garantas de respeto y mrgenes de autonoma, escribe Opina y afirma que en la bsqueda de empujar la legislacin un paso ms all y de qu camino tomar, es donde las ambivalencias vuel-ven a aparecer (2010: 207). Una de estas ambivalencias se relaciona con las contradicciones entre la autonoma indgena y la autonoma buscada por sectores conservadores que en Ecuador se expresan desde Guaya-quil. En un conflicto similar al de los pueblos indgenas del Oriente bo-liviano con el reclamo de la Media Luna, Ospina da cuenta de cmo los indgenas intentan distinguir su reclamo sealando un origen mucho ms profundo.

    Sectores indgenas del Ecuador cuyas organizaciones fueron in-fluenciadas por la izquierda, especialmente en la Sierra, tendran clara esta oposicin que se plantea en trminos de izquierda-derecha y que fortalece la alianza de los indgenas con el Gobierno de Correa, como en Bolivia de las organizaciones tnicas con el MAS. Sin embargo, seala Ospina, la muy mala experiencia de los indgenas con la administracin estatal, por asuntos como el agua en la Sierra y el petrleo en la Amazo-

  • El concepto de plurinacionalidad 143

    na, los llevaran a coincidir con demandas de descentralizacin de los opositores. Como analizamos en otro lado (Schavelzon 2012), la pro-puesta de autonoma en Bolivia tena muchos niveles de confrontacin o afinidad. En la constituyente boliviana veamos una tensin entre la posicin del Gobierno contraria a las autonomas regionales pero favo-rable a las autonomas indgenas siempre que fueran de nivel local, re-cortando poder a las regiones. Al mismo tiempo, sectores no indgenas del propio MAS que representaban provincias o departamentos vean con las autonomas indgenas sus propios intereses o posibilidades con-trariados (ver Chvez 2008).

    Citando debates que acompaaron a la formulacin de la pro-puesta de Constitucin, Ospina menciona tambin problemas en asi-milar la propuesta de autonoma por parte de algunas organizaciones (Ospina 2010). Un problema sera la relacin con los mestizos, a partir de la urbanizacin y de las colonias existentes desde inicios del siglo XX en la Amazona. Comunidades discontinuas en minoras que no tienen la misma situacin que poblaciones indgenas mayoritarias. En los tes-timonios que Ospina recoge, aparece la preocupacin de entender la autonoma como aislarse, cuando la intencin de la poltica de algunos sectores indgenas por dcadas haba sido la de vincular reivindicacio-nes con el resto de las organizaciones, especialmente en la Sierra y con influencia de la izquierda. En este sentido, surge la idea de que se repro-ducira una repblica de indios colonial, crtica que tambin puede ser escuchada al indianismo aymara de El Alto en Bolivia o entre los redactores del peridico Pukara, que consideran la plurinacionalidad como propuesta de las ONG (extranjeras), en el mismo sentido que los gobiernos de Ecuador y Bolivia comenzaran a criticar las demandas indgenas despus de 2009. En este sentido, el director de este peridico (Portugal Mollinedo 2011) critica las visiones que considera posmoder-nas y culturalistas (que asocia a Boaventura de Sousa Santos y Ral Pra-da) para defender una plurinacionalidad, autonoma y descolonizacin desde una verdadera construccin del Estado-nacin de tipo moderno, basado en el carcter mayoritario de los indgenas en Bolivia y no del derecho internacional planeado para minoras.

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    Una de las interpretaciones de la plurinacionalidad en Ecuador, en el anlisis de Ospina, es la que llevara a convertir las organizaciones comunitarias en formas estatales e institucionalizadas gobernadas por los indgenas (2010: 212). Otra alternativa sera ms bien modificar las estructuras territoriales y administrativas del Estado existente para con-vertirlas en gobiernos pluritnicos. El debate recuerda la tensin entre ayllu y sindicato (y alcalda) de las comunidades bolivianas, mostrando nuevamente la matriz del debate comn a ambos pases. En ambos con-textos, sin embargo, ms all de la polarizacin encontramos coexis-tencia de formas y experimentacin de combinaciones que en algunos lugares muestran sindicatos con rotacin tradicional de autoridades, ay-llus que reproducen formas sindicales, o pueblos donde distintas autori-dades conviven de manera conflictiva o armoniosa, segn los casos. De alguna forma, estas realidades territoriales pueden verse como la base material de la propuesta de plurinacionalidad que llegar a las Consti-tuciones, hasta ahora, sin una rigidez que imponga modificaciones en la vida comunitaria o territorial de campesinos e indgenas, pero como marco nacido directamente de esas relaciones y experiencias de ruptura o adaptacin respecto al ordenamiento territorial del Estado en los An-des y Amazona.

    A pesar de la tensin entre miembros indgenas y campesinos, en Bolivia, la propuesta plurinacional nace del Pacto de Unidad donde organizaciones tnicas y clasistas se articulaban con ms xito que en el proceso ecuatoriano, cuyas organizaciones indgenas y campesinas se mantendran separadas. Era desde la propuesta del Pacto de Uni-dad de donde surgira la frmula de indgena originario campesinos como categora nica que define al pueblo y a la nacin boliviana y que remita a las relaciones entre sectores sociales diferentes. En 2006, en Ecuador fracasaron las conversaciones entre CONAIE, Confede-racin Nacional de Organizaciones Campesinas, Indgenas y Negras (FENOCIN) y Coordinadora Nacional de Organizaciones del Campo

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    (CNOC).36 Segn Kintto Lucas (en Simbaa 2011), en Ecuador, las or-ganizaciones campesinas tendran su mayora incidencia a nivel local, sin proyeccin nacional y con mnima capacidad de movilizacin. En cuanto a las comunidades indgenas, habra poco ms de 5.000 comu-nidades de las cuales ms de 4.600 estn vinculadas a la CONAIE. Slo poco ms de 200 comunidades se vinculan a la FEINE (Federacin Ecuatoriana de Indgenas Evanglicos), 200 a la FENOCIN y 2 a la FEI (Federacin Ecuatoriana de Indios). En cuanto a los sindicatos campesinos, estos no seguiran el camino de la CONAIE y su creciente confrontacin con el Gobierno de Alianza Pas.

    Como da cuenta Collaguazo Pilco (2011), las luchas contra el neoliberalismo durante los 90 en el campo, seran impulsadas por la CONAIE y la Confederacin Nacional del Seguro Social Campesino (CONFEUNASSC-CNC), que confluyeron en espacios ms amplios como la Coordinadora de Movimientos Sociales, que luch por una ley agraria integral en 1992. Pero en su anlisis del movimiento rural, Co-llaguazo Pilco encuentra dos posiciones: de intereses corporativistas y particulares, que se ala a sectores de derecha y otra en defensa del inte-rs comn y comunitario, cercano a la izquierda. Ambas se expresaran en tres espacios: 1) el que lo identifica con la derecha, o etnoderecha, pero que tambin aparece como izquierda radical; 2) el tradicionalista-patrimonialista, que se identifica con el proceso de cambio pero condi-cionando su colaboracin por cargos que, cuando no los obtienen, dice Collaguazo, los lleva a juntarse con la derecha. Su crtica a este sector es la de qu pensaran que la revolucin agraria se realiza en base a acuer-dos con las elites dirigenciales. Al tercer sector los llama alternativos, quienes construiran su programa en base a discusin, contradiccin, propuestas y tesis polticas. Ve a estos ltimos como autnomos de par-

    36 Ver comunicado del 13 de julio de 2006 en que se lamenta que la CONAIE no haya respondido al llamado de unidad de Fenocin, Feine, Fenacle, CNC, FEI y CNA, de la Coordinadora Nacional de Organizaciones del Campo, que buscaban crear espacio de unidad de izquierda para enfrentar el proceso electoral. La Feno-cin tambin descart apoyo al candidato de Pachakutik. [Disponible en:

    www.llacta.org/organiz/coms/2006/com0403.htm].

  • Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir 146

    tidos, movimientos y especialmente de la derecha. Finalmente, 3) los alternativos, en su caracterizacin, estaran buscando contribuir a lo-grar la unidad de la izquierda y centroizquierda y combinando movi-lizacin, visin nacional y concrecin del sumak kawsay (Collaguazo Pilco 2011: 63-65).

    En relacin al concepto plurinacional este escenario es impor-tante porque determinara distintas voces aportando en su construc-cin. En el Ecuador de 2012 escucharamos el trmino plurinacional fuera del Estado. Con una marcha en marzo por la ley de aguas y con la propuesta de ley de tierras entregada a la asamblea como inicia-tiva popular, se explicitara que hay distintas formas de entender la plurinacionalidad, territorialidad y Estado. Lo mismo en las crticas al Gobierno al ubicar el programa de educacin indgena de la Direc-cin de la Educacin Bilinge (DINEIB) en la rbita del Ministerio de Educacin, sin participacin en la gestin por parte de los pue-blos indgenas. Veramos tambin surgir la Conferencia Plurinacional e Intercultural de Soberana Alimentaria (COPISA), desde enero de 2010,formado por organizaciones campesinas y de pueblos de la Cos-ta, con protagonismo de la FENOCIN participacin de pescadores, pequeos productores y asociaciones de consumidores; y con exclu-sin de la CONAIE y sin ruptura con el Gobierno. Este espacio trae nuevas formas de interpretar la plurinacionalidad, en este caso con protagonismo campesino. Con la candidatura de Alberto Acosta en la Coordinadora Plurinacional de las Izquierdas, para las elecciones de 2013, la plurinacionalidad se escuchara en crticas al Gobierno de la Revolucin Ciudadana, con propuestas de Acosta que apuntaran a formas horizontales de Gobierno que no permitan el surgimiento de un nuevo caudillo.

    En entrevista realizada para esta investigacin, el economista Pablo Dvalos, tambin profesor y exasesor de la CONAIE, adems de uno de los fundadores de Pachakutik y participante en la redaccin de su base poltica nos permite acercarnos a una visin desde el movimien-to indgena que es crtica del rumbo estatal del concepto plurinacional en sentido confluyente con la posicin de intelectuales en Bolivia como

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    Ral Prada y de organizaciones como CIDOB y CONAMAQ. En no-viembre de 2011, Dvalos constataba y ratificaba el proceso de disci-plinamiento al movimiento poltico con control poltico y regulacin, por su fuerza de alteridad radical respecto del capital y la modernidad. Explicaba que con la valorizacin de territorios para el capital, en aos anteriores, los indgenas que antes eran despreciados por no integrarse a las dinmicas de explotacin del trabajo, se vuelven un obstculo que debe ser expulsado de sus territorios. En ese contexto, no cree que la idea de revolucin corresponda con el imaginario indgena. Lo que ellos hacen, explica Dvalos, es desde hace 500 aos resistir, defendiendo ante todo su identidad y cultura sin esperar una revolucin que resuelva todos los problemas.

    Dvalos critica que la izquierda no entiende la cuestin ind-gena y ven el Buen Vivir y lo plurinacional como un slogan. Tambin el Gobierno habra incorporado de esa forma el VB/BV que para D-valos no es la forma con que se sale de la dinmica de acumulacin y se cambia la estructura de poder. Ve al concepto cooptado por el Banco Mundial y a gobiernos que desconocen procesos de organiza-cin popular y han optado por un modelo extractivista. Notaba que ecologistas, la izquierda maosta y los sindicatos campesinos estaban ya hablando de plurinacionalidad, pero que era necesario pensar esa tarea ms all de la autodeterminacin local y de las elecciones. Con una imagen deportiva, explicaba que el Gobierno de Correa, cuando desafiaba a Pachakutik a que ganara las elecciones, llevaba la poltica a la serie B (de la lucha electoral) cuando la poltica de la CONAIE transcurra en la serie A en luchas por el territorio, el agua, los trans-gnicos. De esa forma, Ecuador era el nico pas que hasta el momento estaba consiguiendo frenar la minera y los transgnicos. Pachakutik estaba hecho para ganar elecciones, reconoca Dvalos, pero vea que participando del sistema este es avalado, por lo que vea que la lucha real no estaba ah.

    Conversando sobre la situacin en Ecuador y Bolivia, Dvalos explicaba que la CONAIE tena una trayectoria poltica ms larga de en-frentamiento poltico con el poder y que a diferencia de los movimien-

  • Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir 148

    tos bolivianos, donde las organizaciones se encontraban fragmentadas (indgenas de tierras altas, de tierras bajas, campesinos, mujeres), deca Dvalos, en Ecuador la CONAIE era la columna vertebral del movi-miento social. Habra, por tanto, un proceso ms avanzado de consen-so y dilogo y tambin de avanzar ms all del reconocimiento tnico, que en Ecuador ocupaba un lugar menos importante, en parte por la diferencia demogrfica indgena. Como resultado, tambin de que en Ecuador hubo un desarrollo capitalista ms amplio, explicaba Dvalos, lo plurinacional estaba siendo pensado por la CONAIE como algo que va ms all de lo tnico.

    Ms all de lo electoral y de la autonoma entendida como for-ma local, que Dvalos ve improductiva en la lucha para frenar la expan-sin del capital, la CONAIE estara pensando formas de plurinaciona-lidad que iban lejos. En este debate, deca Dvalos, se est saliendo de lo jurdico para entrar en lo poltico y disputar la soberana territorial. Pensaba en un federalismo donde la diferencia indgena no sea slo reconocida en una autonoma local, sino ms bien donde los marcos globales incorporen otras categoras, como el consentimiento libre e informado o presupuestos participativos para la deuda. Era la lectura ante un proyecto de Estado de 1839 que estaba agotado. Pablo Dvalos agregaba que en lugar de disputar elecciones, haba que pensar en un sistema donde el Estado tenga nuevas instituciones que se articulen con otro tipo de instituciones, en un sistema de tipo federal.37

    Naciones, pueblos y nacionalidades

    Era como propuesta de las organizaciones sociales que el con-cepto de plurinacionalidad llegaba a las asambleas constituyentes y al Estado. De la lucha social contra Estados neoliberales se haba pasado a la construccin de Estados plurinacionales con cambios constituciona-les primero y despus legislacin y gestin de polticas gubernamenta-les. Esa llegada de lo plurinacional acompaaba la entrada en el Estado de indgenas, campesinos o izquierda sensible a sus demandas y no sera

    37 Entrevista realizada en Quito, en noviembre de 2011.

  • El concepto de plurinacionalidad 149

    una fase definitiva: pronto escucharamos que lo plurinacionalidad era reivindicado desde calles y marchas indgenas contra el Estado y los go-biernos de Correa y Morales. A pesar de las modificaciones necesarias en el salto hacia el Estado en Bolivia y Ecuador, el concepto plurina-cional se densificara.

    La llegada del concepto era un paso necesario para quienes ca-racterizaban a Bolivia y Ecuador como sociedades pluritnicas y conce-ban que tales etnias que componan el pas eran ms que una distincin simplemente identitaria, correspondiendo ms bien a distintos siste-mas civilizatorios o formas de organizacin, pensamiento y vida. Esta mirada de por s postcolonial, puede encontrarse en autores como Luis Tapia, que insista en el tipo multisocietal del pas (2002), recordando la definicin de Ren Zavaleta de una Bolivia abigarrada. Tapia defi-ne este tipo de formacin social como la sobreposicin desarticulada de varios tipos de sociedad, lo que implica varios tiempos histricos, modos de produccin, lenguas y formas de Gobierno, entre otros facto-res y lo diferencia de una sociedad multicultural donde la gente puede tener diferentes identidades, pero no cuenta con una forma de unifica-cin de Gobierno poltico diferente y es parte de las mismas estructu-ras econmicas y polticas. Lo multisocietal implica una complejidad y diferenciacin mayor; no todo lo multicultural es multisocietal, explica Tapia (2011: s/n).

    Tambin Javier Medina defiende la idea de civilizaciones que se encuentran en los Andes: el mundo de la indianidad (u Oriente) y el mundo europeo (u Occidente). Una versin de las dos Bolivias pero que apuesta a la complementariedad en lugar del choque (del etnocidio y algunas versiones de la idea de indianizacin) y que en lugar de ser una teora de razas o poblaciones, busca comparar dos cosmologas o fi-losofas alternativas y contrapuestas (Medina 2001). Medina explica que la diferencia de tipo cultural remite a variaciones de las colectividades como espaola, portuguesa, francesa, etc., dentro de la civilizacin eu-ropea, o las culturas guaran, aymara, quechua, dentro de la indianidad (junto a culturas como la hopi o tibetana). Las relaciones internas a cada civilizacin seran relaciones interculturales (entre aymaras y guarans o

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    espaoles y franceses) pero que las relaciones entre aymaras y europeos eran de otro carcter, no intercultural sino intercivilizatorio (Medina 2012a: 41).

    Son esas civilizaciones de un pas multisocietal las que per-miten pensar en un Estado plurinacional. El pasado milenario de pue-blos que, especialmente en los Andes, por la fuerza demogrfica, tiene para muchos cierta vigencia, fundamentara derechos culturales y po-siblemente tambin territoriales y polticos de las naciones del Estado plurinacional. En Ecuador se hablara ms bien de nacionalidades y en ambos pases estara tambin el concepto de pueblos indgenas con-figurando un campo semntico complejo con sentidos polismicos que afectaban el concepto de plurinacionalidad. La etnologa aporta a esta lectura en su descripcin de ontologas no modernas ni europeas, como aquellas que no parten de los clsicos divisores modernos (como cultura y naturaleza) y realmente desafan nuestro entendimiento del mundo al conocerlos.

    En lugar de nacionalidades, en Bolivia se habla de nacin aymara o nacin guaran, utilizando de la administracin colonial. En Ecuador s se habla de distintas nacionalidades, como la kichwa y la shuar, pero en uno y otro contexto hay consenso en que las fronteras nacionales y soberana de Ecuador y Bolivia no son cuestionadas por el reclamo de autonoma y plurinacionalidad. Si bien en el derecho inter-nacional desarrollado por la ONU la autodeterminacin de los pueblos surge en frica con un sentido descolonizador que tambin significa in-dependencia, para los pueblos indgenas latinoamericanos siempre sig-nifica demanda de sus derechos como unidades subnacionales sin rei-vindicar independencia. Las parcialidades nacionales no excluyen, as, una nacin ms amplia. Al menos en el proceso que aqu respecta, las organizaciones indgenas estn alejadas de cualquier proyecto separatis-ta (similar al vasco, por ejemplo). A pesar del uso del trmino pueblo o incluso nacin, est claro que el sentido es el de la crtica a la tutela y el colonialismo interno, en el marco de un solo Estado.

    En la Constitucin del Ecuador, la nacionalidad ecuatoriana se definira, en el art. 6, como vnculo jurdico poltico de las personas

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    con el Estado, sin perjuicio de su pertenencia a alguna de las nacionali-dades indgenas que coexisten en el Ecuador plurinacional. En Bolivia, con la llegada de un presidente aymara y un separatismo asociado ms bien a sectores regionales conservadores y anti-indgenas, eran justa-mente indgenas y campesinos los que insistan en la unicidad de Boli-via que sera expresada con el trmino unitario de la caracterizacin del Estado. En el primer artculo de ambas constituciones, de hecho, lo unitario del Estado acompaa a lo plurinacional. Aunque se recuerda en ocasiones entre los aymaras la artificialidad colonial de las fronteras de Bolivia e incluso el carcter ficticio de la independencia de criollos que mantuvieron las relaciones coloniales intactas.

    Desde 2000, el indianismo ms radical hablara no de crear te-rritorios indgenas o reconocimiento en el marco del Estado boliviano, sino ms bien de indianizar el pas, en el sentido katarista de desco-lonizar y de reconquistar para los indgenas un territorio que les perte-nece desde tiempos ancestrales y del cual todava son mayora. Visiones menos fuertes, como la de los sindicatos campesinos, que remiten ms bien a una realidad mestiza donde la identidad indgena no choca con la pertenencia nacional inculcada en el ejrcito, la escuela o los medios de comunicacin, tambin contribuy a alejar cualquier asociacin de la autodeterminacin con la independencia.

    Como parte del entendimiento del concepto plurinacional, de hecho, la complejidad de la discusin acerca de la nacin en Bolivia no puede ser entendida desde una lectura inmvil de la idea de nacin. Se trata de una palabra polismica y que puede servir como categora de identificacin tnica al mismo tiempo que es rechazada por su aso-ciacin con el nacionalismo monocultural y colonialista. Cuando con-sideramos que los indgenas en Bolivia son tambin los campesinos que de algn modo son fruto de la reforma agraria, vemos que el rechazo a la idea de nacin se encuentra con fuerzas polticas que asumen si-multneamente la identidad indgena y la nacionalidad boliviana, de-fendiendo la idea de nacin por oposicin a los intereses extranjeros de la oligarqua.

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    Por otra parte, vemos que en la poltica boliviana la oposicin clase/etnia de las dcadas pasadas hoy toma la forma de nacin/etnia, como cosmologa poltica de los sindicatos campesinos, antes clasistas y hoy nacionalistas, pero rivalizan con la mirada tnica del indianismo de la recuperacin del ayllu, con su articulacin con intelectuales crticos de la modernidad y el Estado-nacin. La influencia de estos ltimos en la redaccin de la Constitucin, en 2007, hizo que prevaleciera la lec-tura katarista anticolonial crtica del monoculturalismo castellanizante. De ese modo, junto con la palabra repblica, tambin nacin haba desaparecido en la versin de texto constitucional aprobado en 2007. En octubre de 2008 y con una nueva lectura desde el MAS que se en-cuadraba ms bien en la mirada indgena que tambin se asume como nacin boliviana, el trmino en cuestin volvera al texto constitucio-nal, identificndose con la idea de pueblo: art. 3. La nacin boliviana est conformada por la totalidad de las bolivianas y los bolivianos, las naciones y pueblos indgena originario campesinos y las comunidades interculturales y afrobolivianas que en conjunto constituyen el pueblo boliviano.

    La definicin es interesante y compleja por varios motivos, pero notemos aqu que la nacin boliviana est conformada, entre otras unidades (la totalidad de las bolivianas y los bolivianos), por naciones y pueblos que en su conjunto (las naciones y pueblos en su conjunto? O la totalidad en su conjunto?) constituyen el pueblo boliviano. El pueblo boliviano o la nacin boliviana a lo que sera asimilado en el artculo se compone de naciones y pueblos que, adems, son indge-na originario campesinos, en una verdadera innovacin constitucional que mostraba la fuerza de la pertenencia tnica en Bolivia, concebida de forma inclusiva respecto de los campesinos, quienes devienen ind-genas, o redefinen identitariamente como campesinos que son tambin indgenas.

    De esta forma, como discutimos en otro lugar (Schavelzon 2012), Bolivia define el pueblo sin la unicidad y homogeneidad que ca-racteriza al concepto en poltica moderna y sin la relacin necesaria con el Estado que presupone (ver Virno 2003, que opone pueblo a multitud

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    y presenta a todo pueblo como siempre necesitando un Estado). En una nota de opinin que da cuenta de un debate intelectual, Ileana Al-meida comenta que algunos tericos se preguntan si la actitud poltico-social que han asumido los indgenas es una forma de nacionalismo. Se podra contestar que hay nacionalismos nefastos, pero tambin hay otros que generan ideas progresistas (Almeida 2009). Defendiendo el Estado plurinacional, Almeida considera que slo cuando las formas indgenas sean respetadas el Estado-nacin ser menos nacionalista y los indgenas dejarn su nacionalismo a un lado (Almeida 2009). En el mismo sentido, Tapia explica que:

    En el caso boliviano se combina la construccin de un Esta-do plurinacional con nacionalizacin. La base econmica de la reforma en Bolivia es la reconstruccin del Estado-nacin, que en los hechos es lo ms fuerte, aunque en el discurso tenga ms fuerza la idea de plurinacionalidad []. El MAS no tena como proyecto el Estado plurinacional; este se dio, ms bien, a raz de una idea planteada por las bases a travs del Pacto de Unidad. El Estado plurinacional se est construyendo, en parte, a travs de la combinacin de los diversos tipos de nacionalismo []. De hecho, un Estado plurinacional implica la existencia de nacio-nes que lo conforman y que no se disuelven; de hacerlo, esta-ramos pensando en otro tipo de Gobierno, democrtico pero no plurinacional. En el caso boliviano, hay un nacionalismo aymara en ascenso; tambin un viejo nacionalismo, en una fase crtica, que no ha desaparecido. El mismo partido gobernante est recuperando una veta nacional-popular y nacional-estatal. El ncleo duro del proyecto del MAS es capitalismo de Estado y Estado-nacin en el mismo sentido de 1952. Se podra decir que sin nacionalizacin sera difcil financiar el Estado plurinacional en Bolivia. En ese sentido, hay cosas que van juntas, pero otras se contradicen (Tapia 2011 s/n).

    No estando la clave para entender el concepto de nacin en diccionarios ni en la Constitucin, debemos acudir al uso en la vida poltica boliviana y ecuatoriana. Es ah donde encontramos una tensin entre pensar un Gobierno popular, que represente la nacin y sus inte-

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    reses, con la demanda por autonoma y la diferencia de colectividades anteriores a la Colonia y todava vigentes. Entre unidad y multiplicidad, debemos ver el uso que le dan las organizaciones indgenas de tierras altas, Sierra, Selva y tierras bajas para entender la forma en que los con-ceptos llegaron a ambas Constituciones y tambin el significado pol-tico que en las mismas adquiere el concepto de Estado Plurinacional. En Bolivia, la idea de pueblos indgenas remite a los grupos tnicos minoritarios de las tierras bajas y naciones originarias identifica a las parcialidades quechuas y aymaras del altiplano. No se trata de nacin aymara, sino de los diecisis suyus que conforman el Qullasuyu, mundo aymara y quechua del sur, que a su vez se integra en un mapa imaginario que recupera la cartografa poltica inca del Tawantinsuyu y sus cuatro cuadrantes cardinales.

    El concepto de indgena originario campesino presentaba una forma particular de definir al pueblo, pero tambin encontraba una solucin imposible entre visiones polticas en disputa. La falta de una coma gramatical que separe lo indgena de lo campesino (como sera l-gico en contextos como el peruano y el ecuatoriano, donde la identidad indgena entre campesinos no es tan fuerte y donde no fue posible la articulacin de organizaciones tnicas con organizaciones campesinas) permita ir a contramano de la contradiccin clase-etnia o campesino-indgena hasta hoy importantes en la poltica andina. Como explica Fer-nando Garcs:

    Lo central de la discusin radicaba en la crtica a la auto-denominacin de cada organizacin por parte de las otras; as, desde el CONAMAQ se criticaba tanto el hecho de que la CSUTCB y la FNMCB-BS se autoidentificaran como campe-sinos/as como el que los pueblos de la CIDOB se definieran como indgenas. As mismo, aquella organizacin criticaba la denominacin de pueblos y etnias que venan en las propues-tas de las otras organizaciones, sobre todo de tierras bajas. Para ellos, la definicin de identidad poltica correcta era la de na-ciones (Garcs 2010: 73).

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    Por parte de las organizaciones campesinas, CSUTCB y FN-MCB-BS, contina Garcs, no tenan dificultad de articular su iden-tidad de campesinos/as y de originarios/as de manera simultnea; su argumento era que las comunidades que las conforman como organiza-ciones mantienen formas culturales originarias y de manejo territorial a pesar del proceso de campesinizacin al que las someti el Estado del 52 (Garcs 2010). Citando al dirigente de CONAMAQ, Justino Lea-o, Garcs nos permite escucharlo dar cuenta de la tensin entre cla-se y etnia que el proceso constituyente movilizada: la parte sindical estaba con otra visin; lo que defenda a raja tabla era el socialismo. El CONAMAQ, por ejemplo, se aferraba ms al indigenismo (2010). En el proceso boliviano, estas discusiones dieron lugar a que algunas organizaciones del Pacto de Unidad cambiaran su denominacin. La Confederacin Sindical de Colonizadores de Bolivia (CSCB) pasara a ser la Confederacin Sindical de Comunidades Interculturales de Boli-via (CSCIB); la Federacin Nacional de Mujeres Campesinas de Bolivia (FNMCB-BS) pasara a llamarse Confederacin Nacional de Mujeres Campesinas Originarias e Indgenas de Bolivia, manteniendo el nombre Bartolina Sisa (CNMCOIB-BS).

    En el caso de Ecuador, debemos remitirnos al modo en que la CONAIE define a las etnias que la conforman como nacionalidades y pueblos. El trmino nacionalidades en Ecuador ocupa un lugar simi-lar al de pueblos o naciones en el caso boliviano, al menos en la Ama-zona, y habra sido introducido por misioneros salesianos recuperando el uso de larga trayectoria en Italia (Almeida 2008). En el paso del uso como denominativo de pueblos al uso constitucional, en Ecuador, se establece una relacin entre nacin ecuatoriana y nacionalidades indgenas, de menor nivel. Esta relacin est presente en Bolivia, pero no es expresada con dos trminos diferentes. La polisemia, de cual-quier modo, no est ausente en la poltica del Ecuador. La CONAIE da cuenta de estas diferencias al reconocer como nacionalidades de la Sierra solamente al pueblo kichwa, pero multiplicndolas para el caso de pueblos minoritarios de la Costa (con cuatro nacionalidades) y de la Amazona (con nueve). La utilizacin del trmino pueblo por parte

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    de la CONAIE, invierte la proporcin de nacionalidades por regin, con slo un pueblo en la Amazona, dos pueblos en la Costa y quince en la Sierra, definidos de forma bastante coincidente con la subdivisin colonial y republicana en provincias.

    Si en Bolivia los denominados pueblos son ms numerosos en la Amazona, en el Ecuador es al contrario, con lo cual a la hora de pre-guntarnos cuales son las naciones o nacionalidades del Estado pluri-nacional tenemos un primer problema: son las parcialidades internas a una cultura? Son las etnias? Son unidades polticas diferentes cuando comparamos Bolivia y Ecuador, e internamente, cuando pasamos de la altura serrana o altiplnica a los llanos y territorios selvticos? En el pro-yecto poltico de la CONAIE presentado en 2001, hay un glosario donde se definen nacionalidades como pueblos indgenas con un mismo ori-gen, historia comn e idiomas propios. Desarrollando la idea de plu-rinacional, se habla tambin de leyes y formas de organizacin social, econmica y poltica propias en sus territorios, con reconocimiento de derechos individuales y colectivos como pueblos. Definen que se trata de grupos de personas con existencia anterior a la constitucin del Es-tado ecuatoriano y enumeran entre ellos a las nacionalidades Kichwa, Shuar-Achuar, Chachi, Tschila, Siona-Secoya, Huaroani, Cofn, Aw y pera (CONAIE 2001: s/n).

    En el mismo documento y en un sentido confluyente con el an-ticolonialismo del indianismo aymara, la CONAIE menciona la nacio-nalidad hispana-ecuatoriana, definida como:

    Pueblo mestizo, que tiene su origen a partir de la invasin-conquista y colonizacin espaola, de la mezcla de espaoles blancos con indgenas. Tiene una historia comn, su idioma es el castellano o espaol, tiene un sistema jurdico-poltico y ad-ministrativo propio (occidental), cuenta con un aparato estatal, formas de organizacin social, econmica y poltica propias; y est asentada bsicamente en los territorios que constituyen las ciudades principales (capitales provinciales) y secundarias (can-tones y parroquias) (CONAIE 2001: s/n).

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    En cuanto al concepto de pueblo, el glosario anexo a la pro-puesta poltica, lo define al interior de una nacionalidad como grupos tnicos con historia comn, pertenencia local y propia forma de vi-vir su cultura. Incluye caractersticas similares a las nacionalidades, al considerar los pueblos como colectividad cohesionada por territorio, lengua, cultura y aspiraciones comunes. Adems agrega que el pueblo indgena es un grupo que ha quedado incluido en la institucionalidad de la sociedad dominante por el proceso de colonizacin que ocupa su medio original. Un pueblo indgena se define como tal en relacin con una sociedad que no es originaria y que no logra serlo, por la con-ciencia que desarrollan sus miembros sobre esta situacin (CONAIE 2001: s/n).

    Tanto en Bolivia como en Ecuador, estas clasificaciones se vuel-ven operativas o problemticas en temas concretos como la representa-cin directa en el parlamento, la oficializacin de lenguas y la forma en que ser concebida la autonoma. En Bolivia, cuando el congreso dis-cuta en 2009 la forma de implementar las circunscripciones especiales indgenas, las propias organizaciones mostraron las contradicciones al reclamar ms o menos escaos (ver Schavelzon 2012). Haba quien ra-zonaba que en un pas con 36 etnias debera haber 36 representantes indgenas en el parlamento. Para otros deban ser ms, ya que la nacin aymara, por ejemplo, estaba compuesta por varias naciones (de tipo subnacional, pero igualmente reconocidas como naciones). Finalmen-te fueron aprobados siete escaos especiales, donde los grupos tnicos eran agrupados por departamento para acceder a curules especiales que daran cuerpo al Estado plurinacional y con la excepcin de Chuqui-saca y Potos, donde no habra minoras tnicas, por considerarse que sus pueblos indgenas son mayoritarios en Potos e inexistentes en Chu-quisaca (a pesar de que el pueblo guaran se extiende tambin por este departamento).

    A la hora de pensar cmo dotar de institucionalidad al reco-nocimiento de la plurinacionalidad, el primer problema que aparece para los propios pueblos es el demogrfico. La idea de crear una en-tidad nacional para cada nacionalidad en Ecuador o Bolivia, se torna

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    complicado por cuestiones del bajo nmero de algunas poblaciones indgenas. En el caso de Bolivia, si bien el 62% de los bolivianos re-conocieron races tnicas en el censo de 2001 y 42% en el censo de 2012 porque all la identificacin indgena alcanza a quechuas y ay-maras la poblacin estimada del resto de los pueblos es la siguien-te (censo 2001 en nmero de personas): Araona 112, Ayoreo 1.701, Baure 976, Canichana 420, Cavineo 1.677, Cayubaba 645, Chacobo 501, Chiman 8.528, Chiquitano 184.248, Ese Ejja 939, Guarasugwe 31, Guarayo 9.863, Itonama 2.940, Joaquiniano 3.145, Lecos 2.763, Ma-chineri 155, Maropa 4.498, Mor 101, Mosetn 1.601, Movima 10.152, Moxeo 76.073, Nahua s/n, Pacahuara 25, Sirion 308, Tacana 7.056, Toromona s/n, Yaminahua 188, Yuqui 220, Yuracare 2.755, Guaran 133.393, Tapiete 63, Weenhayek 2.020. Slo el pueblo ms numero-so de las etnias minoritarias (Guaran) se identifica en Bolivia como nacin. Estos nmeros aumentaron en la mayora de los casos en la contabilizacin del censo de 2012.

    En el caso del Ecuador, la poblacin indgena, sin incluir los hablantes de lengua kichwa, representan un 7% de la poblacin nacio-nal (de 14,5 millones de habitantes), mientras que los afroecuatorianos son el 7,2% y los montubios son el 7,4%, estos ltimos equiparados en derechos constitucionales a los indgenas. Slo la etnia Shuar, con 110 mil habitantes, entre catorce nacionalidades, alcanza un tamao con-siderable. La poblacin de algunas nacionalidades del Ecuador, segn datos manejados por instituciones oficiales, es: 380 Secoya, 800 Andoa, 5.440 Achuar, 1.000 Confn, 1.000 Waorani y 8.040 (Chachi), aunque es importante sealar que muchas de las etnias tienen parientes separa-dos por fronteras nacionales, por lo que la conformacin poltica es an ms difcil de imaginar. En el caso de Ecuador, apenas podra pensarse un modelo confederal de naciones para el caso de los diecisis pueblos kichwa de la Sierra, que no son reconocidos como nacionalidades y en muchos casos tampoco como indgenas.

    Para hablar de una nacin, en el sentido clsico del trmino, no es necesario considerar el factor demogrfico. El origen romntico del trmino la asocia ms bien a un espritu o a una cultura esen-

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    cial o incluso un territorio y un idioma, pero no necesariamente a un Estado, a ciertas de formas polticas ni a modos de produccin y cantidad de poblacin, aunque haya una relacin histrica innegable entre Estado-nacin moderno y la expansin capitalista industrial del siglo XIX. A la hora de hablar de plurinacionalidad las formas polti-cas alternativas entraban en cuestin, en el tema en que el concepto de plurinacionalidad encontraba un avance respecto a las Constitucio-nes reformadas en los aos 90, sin embargo, era en el reconocimiento oficial de las lenguas. El acuerdo de 2008 (que permiti encaminar la aprobacin de la nueva Constitucin de Bolivia) tiene una clusula transitoria agregada por la oposicin que establece que la obligacin de hablar lenguas indgenas tendr carcter progresivo, sin estipular plazos. El siguiente artculo de la Constitucin boliviana de 2009 es indito en el mundo, por el grado de inclusin de la diferencia y ale-jamiento de la imposicin monocultural de una lengua hegemnica para poblaciones minoritarias:

    Art. 5. I. Son idiomas oficiales del Estado el castellano y todos los idiomas de las naciones y pueblos indgena originario campe-sinos, que son el aymara, araona, baure, bsiro, canichana, cavi-neo, cayubaba, chcobo, chimn, ese ejja, guaran, guarasuwe, guarayu, itonama, leco, machajuyaikallawaya, machineri, ma-ropa, mojeo-trinitario, mojeo-ignaciano, mor, mosetn, movima, pacawara, puquina, quechua, sirion, tacana, tapiete, toromona, uru-chipaya, weenhayek, yaminawa, yuki, yuracar y zamuco.

    II. El Gobierno plurinacional y los gobiernos departamen-tales deben utilizar al menos dos idiomas oficiales. Uno de ellos debe ser el castellano y el otro se decidir tomando en cuenta el uso, la conveniencia, las circunstancias, las necesidades y prefe-rencias de la poblacin en su totalidad o del territorio en cues-tin. Los dems gobiernos autnomos deben utilizar los idiomas propios de su territorio y uno de ellos debe ser el castellano.

    En el caso de Ecuador, el reconocimiento se limit a algunas lenguas y slo para la relacin intercultural (una de las discusiones

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    entre Alberto Acosta, el movimiento indgena y el Gobierno de Correa). A pesar de no ser oficializadas plenamente, es un avance respecto al proyecto de la CONAIE que slo reconoce dos lenguas oficiales. Si bien en una lectura poltica debemos decir que ambos pases parecen estar dispuestos a tomar el mismo tipo de acciones, esto es, continuar usando el castellano como lengua oficial ms all de polticas y comunicaciones locales con indgenas, en Ecuador la plurinacionalidad no se entiende como derecho a que todas las lenguas tengan la misma jerarqua:

    Art. 2. La bandera, el escudo y el himno nacional, estable-cidos por la ley, son los smbolos de la patria. El castellano es el idioma oficial del Ecuador; el castellano, el kichwa y el shuar son idiomas oficiales de relacin intercultural. Los dems idiomas ancestrales son de uso oficial para los pueblos indgenas en las zonas donde habitan y en los trminos que fija la ley. El Estado respetar y estimular su conservacin y uso.

    La lectura de la oposicin al MAS y a Alianza Pas en las asam-bleas constituyentes, surgira desde la voz que defiende el mestizaje como destino y caracterizacin poblacional. Desde esta posicin se negara la existencia de naciones o nacionalidades ms all de la ecua-toriana o boliviana, alegando que la nica identidad de estos pases es la mestiza. Por otra parte, el debate sobre la plurinacionalidad se relacionara con una discusin sobre territorialidad. Como parte de la definicin del concepto nacin y nacionalidades, las organiza-ciones indgenas incorporaron la territorialidad, as como lo haca el concepto de autonoma y autodeterminacin indgena. Era en este momento en que la oposicin pona el grito en el cielo adviertien-do sobre riesgos para el Estado de Derecho. Para los defensores de la plurinacionalidad, el reconocimiento de derechos territoriales, ms all de la propiedad de la tierra, como hbitat integral e incorporando dimensiones culturales, era lo que permita dar el paso definitivo ms all del multiculturalismo.

    La plurinacionalidad entendida como reconocimiento de nacio-nes o nacionalidades con igual jerarqua, significaba dar lugar a formas indgenas, comunitarias y distintas a las del Estado liberal. Los crticos

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    advertan riesgos de fragmentacin del pas o debilitamiento frente a amenazas exteriores, conceptos defendidos tanto desde el nacionalismo de izquierda, como de posiciones ms conservadoras preocupadas ms bien con la anarqua, barbarie o falta de garantas liberals que la irrup-cin de nuevos actors en el juego estatal supondra.

    Para voces intelectuales de izquierda o indgenas, por otra par-te, la carencia de esta base territorial converta la plurinacionalidad en algo meramente retrico. En un artculo de opinin titulado Una plu-rinacionalidad light, sin firma en la versin digital del peridico ecua-toriano Hoy, se critica que si la declaracin del Estado plurinacional no incluye algn tipo de autonoma poltica para las nacionalidades in-dgenas, as como el reconocimiento de unos derechos territoriales, su inclusin en el texto constitucional ser un simple saludo a la bandera. El problema de la base territorial para definitivamente separar el Estado reconocido como multitnico y el Estado plurinacional, constituye tam-bin un problema no resuelto si consideramos la realidad de las nacio-nes. En el mismo artculo se escribe:

    Dnde estn esos territorios en los que se pueda ejercer el derecho poltico al autogobierno de las nacionalidades? En el caso de la Sierra, esos territorios aparecen dispersos espacial y geogrficamente en pequeas comunidades, de tal manera que la idea misma de autogobierno, contenida en la tesis del Estado plurinacional, resultara impracticable (Hoy 13/05/2008).

    Si bien las crticas de la oposicin se asemejaban a crticas con-tra fantasmas, ya que no haba sobre la mesa un proyecto de ese tipo, es cierto que el movimiento indgena haba defendido definiciones ms fuertes de plurinacionalidad. En el proyecto discutido por el Pacto de Unidad en Bolivia, por ejemplo, haba circulado la idea de reterrito-rializar Bolivia, rediseando el mapa del pas. Ante la correlacin de fuerza, o por falta de convencimiento en la base aliada, el proyecto se postergara, dando lugar a una definicin de la plurinacionalidad que no haca referencia a territorios tnicos y ms bien se vinculaba con las ideas de descolonizacin y lucha contra el racismo indgena. Algunos autores, sin embargo, entendan el concepto de plurinacionalidad de

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    forma articulada con el de autonoma, que s es pensado junto al control sobre los recursos naturales, como control territorial ms all de lo cul-tural (ver De Sousa Santos 2012).

    Desarrollando el concepto de plurinacionalidad, en otro ejem-plo, Luis Tapia avanza:

    Empezado a imaginar geopolticas para compartir el espa-cio a travs de naciones, entre y dentro de ellas. Es hacia all a donde debemos avanzar en la construccin de un Estado plu-rinacional. No es suficiente reconocerle a cada quien su terri-torio, sino pensar un territorio gobernado o co-gobernado de manera conjunta. En eso consistira una geopoltica democr-tica, que no anteponga el derecho de alguien a cierto territorio, sino que comparta las decisiones acerca de territorios que se piensan que son comunes. Para llegar a eso, por la estructura colonial y capitalista pre existente, el paso est siendo reclamar la necesidad de autonomas indgenas y las otras autonomas, que son una resistencia a la ocupacin de estos espacios (Tapia 2011: s/n).

    El art. 2 de la Constitucin boliviana es, de alguna forma, la fundamentacin de la autonoma indgena. Se habla de dominio ances-tral del territorio y parece tender a avanzar ms en la definicin de lo plurinacional, aunque reconoce tambin los lmites territoriales de las unidades polticas no indgenas, al reconocer el marco de la unidad del Estado y tambin de la Constitucin y la ley:

    Art. 2. Dada la existencia precolonial de las naciones y pue-blos indgena originario campesinos y su dominio ancestral sobre sus territorios, se garantiza su libre determinacin en el marco de la unidad del Estado, que consiste en su derecho a la autonoma, al autogobierno, a su cultura, al reconocimiento de sus instituciones y a la consolidacin de sus entidades territoria-les, conforme a esta Constitucin y la ley.

    El miedo de la oposicin era que estas declaraciones dieran lugar a recortes territoriales con excesivo poder que no slo abarcara la demarcacin de tierra de pequeos grupos tnicos sino tambin de

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    las mayoras campesinas. En realidad, todo indica que se trat de una coyuntura especial donde en la disputa con la Media Luna, el MAS impuls las autonomas indgenas que recortaran poder al nivel de-partamental centralizado localmente. En una columna de opinin del diario cruceo El Deber, firmada por Mario Rueda Pea, se hace eco de una lectura indignada que consideraba la propuesta de la plurina-cional como peligrosa. El analista cree que a partir del reconocimien-to del hbitat ancestral se crearn 36 miniestados y que sobre esa territorialidad:

    El etnoculturalismo, alentado por ciertas ONG, los empuja-r a atrincherarse en su territorio contra moros y cristianos [y] abrir las puertas no slo a enfrentamientos entre Municipios y pueblos nativos, sino entre las propias naciones indgenas. La pelea ser por los recursos y el territorio [y que] en definitiva, lo plurinacional es una bomba de tiempo (Rueda Pea s/n).

    En la disputa constitucional de ambos procesos, el concepto de plurinacionalidad quedara disociado de este sentido ms fuerte de la autonoma y la territorialidad. De ah su apertura y tambin sus lmites. Pero eso no quitara que las crticas avancen en esa direccin. Una de ellas, buscara cuestionar el nmero de naciones o nacionali-dades, poniendo en cuestin su supuesto carcter cerrado como enti-dad poltica distintiva. No tardaran en aparecer voces que aportaran a esta crtica desde el conocimiento etnolgico. En nota del diario La Razn de enero de 2009, por ejemplo, la idea de Estado plurinacional y el nmero de 36 pueblos indgenas sera cuestionada por el antro-plogo Wigberto Rivero (2009), que haba sido el encargado del es-tudio gubernamental sobre etnias de Bolivia que dio como resultado ese nmero de referencia. Este antroplogo deca que posiblemente hubiera ms etnias inicialmente no contabilizadas en el estudio que dio el nmero 36. Menciona en particular dos grupos nmades (na-hua y toromona) que viven en la frontera y no fueron incluidos en sus estudios de aos atrs.

    El resultado de esta crtica que estaba presente en la propia in-terpretacin de plurinacionalidad del Gobierno boliviano era que la

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    plurinacionalidad se separaba de las naciones y pueblos, y se trans-formaba en un rtulo que no remita a autonoma indgena y territo-rialidad. El titular de La Razn era La tesis de 36 naciones indgenas carece de una base acadmica. Un mapeo completo de las etnias de Bolivia, en todas las regiones, no se ha hecho recientemente. El ar-tculo tambin menciona que dentro de las etnias aymara o quechua hay pueblos que se autodefinen como naciones, por lo que algunos de los 36 pueblos estaran conformados por varias naciones o ms de una (La Razn 04/01/2009). Las crticas a lo plurinacional venan de dos extremos: no existiran esos pueblos aculturados por la colonizacin o existiran ms de los previstos no reconocidos an por la mirada de la nueva propuesta estatal. Desde la Media Luna se hablara concre-tamente de falsos pueblos indgenas que habran sido creados para conseguir tierra o derechos especiales pero tambin desde la izquierda y el indianismo habra crticas a lo plurinacional en el sentido de en-cajonamiento, reduccin o delimitacin forzada de grupos que en la vida social transitan entre fronteras. El debate no es novedoso y acom-paa en todo el mundo al reconocimiento tnico que, como es natural, ocurre al mismo tiempo en que relaciones intertnicas y con la cultura hegemnica siguen adelante. En situaciones de disputas territoriales, cuando la etnicidad es tambin un camino para asegurar derechos, su validez deja de ser un consenso o folclore y se torna un problema pol-tico dando lugar a tensin violenta.

    Contra un ataque que tiene mucho de racismo y de defensa de la propiedad expropiada de las comunidades indgenas, es bueno re-cordar la siguiente historia, donde se ironiza sobre la capacidad de oc-cidente y sus instituciones para pensarse a s misma como ms all de la cultura, al tiempo en que ve a los otros como exceso de simbolismo. Desde una concepcin limitada a lo folclrico de lo cultural solamente el enunciador moderno tendra un punto de vista racional, materialista o atento a las prcticas desprovistas de cultura, mistificacin, ideolo-ga o irracionalidad. La historia es de Marshall Sahlins, citada por el etnlogo Viveiros de Castro.

  • El concepto de plurinacionalidad 165

    Hay una parbola que Marshall Sahlins cuenta en su librito Esperando Foucault, que es ms o menos as: hay un lugar en el planeta, en el extremo occidente, donde vive un pueblo muy interesante y que hace cerca de seiscientos aos atrs se conside-raba enteramente desprovisto de cultura. Este pueblo haba per-dido toda su cultura ancestral al cabo de innumerables invasio-nes brbaras, de sucesivas catstrofes, pestes, epidemias, cambios climticos. A partir de cierto momento, sin embargo, este pueblo comenz a reinventarse, con la ayuda de manuscritos, documen-tos y monumentos antiguos escritos en una lengua o erguidos de acuerdo con principios que ellos no entendan y empezaron a crear una cultura artificial: comenzaron a imitar una arquitectu-ra de que slo conocan ruinas o descripciones de viejos escritos, hacan traducciones vernculas de lenguas muertas a partir de traducciones en otras lenguas, sacaban conclusiones delirantes, inventaban secretos perdidos inexistentes, tradiciones esotricas perdidas []. Como se sabe, este proceso, que pas en Europa ms o menos entre los siglos XIV a XVI, obtuvo el nombre de Renacimiento. El Occidente moderno se inicia ah (Viveiros de Castro 2006, traduccin del autor).

    Plurinacionalidad desde el Estado o desde el territorio y la comunidad

    El recorrido hecho hasta ahora permite entender una tensin entre Estado y comunidad, entre formas republicanas y formas que in-tentan superar o cuestionar la repblica, en el marco de la descoloniza-cin. Es verdad que durante los procesos constituyentes esa separacin firme entre lo estatal y lo diferente, indgena, propia de la moderni-dad poltica universalista, es puesta entre parntesis o superada con la llegada de lo externo del Estado a la administracin. La hoja de coca mascada en el Palacio de Gobierno y en la Asamblea Constituyente, en Bolivia, o los militantes sociales o intelectuales cercanos a las luchas indgenas que en Ecuador y en Bolivia ahora tomaban la palabra en las asambleas constituyentes desde un nuevo lugar, confundan o combi-naban lo que en periodos de estabilidad era firme e indiscutido. Pero de hbridos est plagada la modernidad, como afirma Bruno Latour

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    (1994), el problema de la constitucin moderna que este autor describe no es la inexistencia de este tipo de combinaciones, sino de cmo a pesar de la continua generacin de las mismas necesarias en la ciencia y poltica modernas la modernidad crea una purificacin que niega tales hbridos a partir de la definicin de campos ontolgicamente des-conectados como sociedad y Estado, cultura y naturaleza creando una especie de ficcin que niega justamente esas mezclas que son parte fundamental del juego.

    En tanto la plurinacionalidad propone una apertura para na-ciones indgenas que recuerdan otros ordenamientos distintos al de la separacin moderna con la Pachamama, con una naturaleza con agencia podemos ver en el proceso constituyente de Bolivia y Ecua-dor varios elementos que permiten conectar lo premoderno ancestral con lo no moderno del presente. Slo cuando el escenario constitu-yente se disipa, cerca de 2009, dejando atrs el momento excepcio-nal de mayoras y minoras llegando a un acuerdo para presentar una propuesta constitucional, veramos cmo el momento de impasse en la repblica queda atrs. En las formas de entender la plurinaciona-lidad veramos nuevamente dos polos, separando Estado de pueblos indgenas y dejando que la Pachamama y los derechos de la naturaleza pasen a ocupar un lugar de simbolismo o retrica sin consecuencias reales (ver el debate del pachamamismo en Schavelzon 2012 y ms adelante).

    Conflictos como la Ley de Minera en Ecuador, las discusio-nes del final de la Asamblea en Montecristi y el TIPNIS en Bolivia, nos pondran nuevamente frente a una situacin de Estado vs sociedad y sociedad contra el Estado. Las organizaciones indgenas que haban propuesto un Estado plurinacional se alejaran de gobiernos y, al mis-mo tiempo, continuaran defendiendo la nueva Constitucin, la auto-noma indgena y la plurinacionalidad. Las banderas estaran ahora en dos trincheras enfrentadas, que se constituyeron en nuevo escenario de la disputa poltica en Bolivia y Ecuador, dejando totalmente excluidos los a viejos actores protagonistas de la larga noche neoliberal y dando lugar a nuevos tipos de confrontaciones.

  • El concepto de plurinacionalidad 167

    Es en este momento donde el concepto que estamos estudiando muestra su doble posibilidad de desdoblamiento: como fuerza indge-na de la comunidad relacionada con la autonoma y la territorialidad indgena y como fuerza administrativa del Estado para los pueblos indgenas. Lo interesante es que las dos interpretaciones continuaron recorriendo el campo poltico de forma desordenada, dentro y fuera del Estado, como una de las dimensiones que continan confundiendo esa fuerte separacin moderna de Estado y sociedad. Vemos as una lucha entre lo viejo (que aparece incluso dentro de la plurinacionalidad) y lo nuevo (tambin enunciado desde el Estado).

    Si bien el concepto de plurinacionalidad surge como propuesta necesariamente estatal, como forma poltica que resulta de la crtica al Estado monocultural, llevando al extremo la idea de un pluralismo; la plurinacionalidad nos lleva a un lmite en la propia idea de Estado, como forma poltica cerrada a la diferencia que es liberada por la plu-ralidad. Como forma histrica de gobierno, en el lmite, la pluralidad encontrara problemas para coexistir con un aparato de administracin estatal, fundado en el control y la bsqueda de integracin, igualacin o captura, para decirlo en trminos de Deleuze y Guattari. El Estado plurinacional, como pluralismo de civilizaciones realmente empodera-das, sera una paradoja que propone un Estado que al mismo tiempo es no Estado, como punto donde fuerzas de centralizacin se encuen-tran con fuerzas centrfugas inspiradas por la diferencia y la oposicin a la unificacin, homogeneidad y consenso absoluto. La plurinacionali-dad, as, no sera tanto una amenaza para la nacin, sino para el Estado, al menos como es entendido por la modernidad poltica. Y mucho ms si analizamos los lmites sealados por los indgenas a la forma re-publicana de gobierno, al presidencialismo, a las formas democrticas de representacin y a las estructuras de decisin. La imposibilidad de estas formas polticas para representar o escuchar la diferencia es evi-dente, adems, en las formas econmicas del mercado capitalista que no slo impiden expresin, sino que destruyen las formas alternativas de la comunidad.

  • Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir 168

    Por un lado, la tensin dio lugar a versiones totalmente esta-tales que se apropiaban de los conceptos utilizndolos para modelar polticas pblicas o proyectos gubernamentales. Y por otro, la pluri-nacionalidad y el VB/BV consistan en una lucha por fuera del Estado. A esa conclusin llega Pablo Dvalos como autocrtica por la estrate-gia partidaria de la CONAIE, que con el partido Pachakutik, se haban enfrentado a caminos sin salida. En un texto anterior a la llegada al Gobierno de Alianza Pas y la Asamblea Constituyente, Dvalos (2006) hablaba de victorias que significan derrotas, en referencia al paso del movimiento indgena por el Estado en alianza con Lucio Gutirrez. En una entrevista de 2011, Dvalos expres que ratifica, constata y com-prueba ese juicio, ante lo que vea como proceso de disciplinamiento al movimiento indgena con control poltico y regulacin. Un ejemplo reciente era la Consulta Popular en Quimsacocha, realizada conforme a todas las leyes y procedimientos necesarios, pero cuyo resultado el Gobierno haba desconocido, criminalizando la protesta con la deten-cin de sus lderes.

    Dvalos deca en una entrevista para este trabajo, que Pachaku-tik haba ganado las elecciones pero que era lo peor que les haba podido pasar, calificando la alianza con Lucio Gutirrez de retroceso de aos. El apoyo a la Asamblea Constituyente de Correa tambin haba sido otro retroceso de aos, deca Dvalos. Era preciso, en lugar de eso, pro-poner una alternativa real al neoliberalismo, que es en lo que se estaban trabajando. En un artculo de Ral Zibechi para La Jornada (2006), se menciona la posicin de Dvalos en un evento donde narraba cmo, desde la salida del Gobierno en 2004, la CONAIE se recupera para fines de 2005, volviendo a ser un actor social decisivo del pas. Un modelo posible, para Dvalos, sera el de los zapatistas de Chiapas:

    Supongamos que vamos a las elecciones y gana Luis Macas. Nos va a pasar lo mismo que a los bolivianos: los cuadros orga-nizativos se convierten en cuadros del Estado y empiezan a legi-timar al Estado, un Estado liberal y cuando hablan lo hacen en funcin del Estado y ah ya tienes otras dinmicas y otros com-portamientos. Por eso estamos discutiendo qu hacemos, porque

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    otra vez vamos a tener una victoria que la burguesa convierta en derrota, pero no es slo un problema de los ecuatorianos sino de los bolivianos, los mexicanos (Dvalos en Zibechi 2006).

    La discusin entre la comunidad y el Estado se desarrolla de for-ma clara cuando vemos significados de algunos componentes del con-cepto de plurinacionalidad. Como aqu lo entendemos, el concepto mo-viliza otros conceptos y los abarca, como un campo semntico complejo y de varios niveles que se engloban entre s. Uno de esos componentes, de por s un concepto con vida propia, es la idea de descolonizacin. En el mismo se expresan dos vectores con bsquedas de descolonizacin que parten desde el Estado o desde la comunidad contra el Estado. En el primero hablamos de polticas pblicas, leyes contra el racismo o accin afirmativa con la idea de que es el Estado el instrumento que debe llevar a cabo la descolonizacin. Desde la otra perspectiva, una interpretacin comn del concepto de descolonizacin es la de que se debe empezar por descolonizar el Estado y as la forma de Gobierno republicana se-ra objeto antes que instrumento de descolonizacin. Se trata de menos Estado y ms autonoma, as, conectando la descolonizacin con la ex-ternalidad y con la autonoma como otro componente de la idea de la plurinacionalidad.

    La autonoma, igualmente, expresa el encuentro de fuerzas co-munitarias y estatales. Es el producto directo del encuentro de acto-res polticos concretos, que en los procesos constituyentes se aliaron y pensaron juntos un nuevo pas. La autonoma expresa de forma clara una tensin en la idea de plurinacionalidad entre vectores estatales y comunitarios. De un lado, la construccin de un Estado plurinacional buscara avanzar en la racionalidad administrativa con todo lo que tie-ne pendiente en pases pobres donde siempre la presencia estatal abar-ca desde el control de frontera hasta la implementacin de derechos sociales. En este sentido, el nuevo Estado se acoplara con la demanda por descentralizacin y desconcentracin del poder, que lejos de ser una demanda exclusiva de la izquierda ms bien es bandera de admi-nistradores liberales. Del otro lado, la autonoma y la construccin de plurinacionalidad se conecta con las luchas indgenas y con una auto-

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    noma que no tiene que ver con la descentralizacin de funciones desde el Estado. La autonoma pensada desde abajo se articula con formas comunitarias ya existentes y en disputa con el Estado colonial, republi-cano, liberal o nacionalista, resultante en distintos pactos con el poder de afuera de la comunidad en la tensin entre controlar y vivir con autodeterminacin. La autonoma desde la comunidad, as, se articula con un recorrido indgena de siglos y tambin con las organizaciones de pueblos y nacionalidades que encontraron en los nuevos gobiernos progresistas aliados para la institucionalizacin de autonomas de fac-to ya existentes, pero poco despus se enfrentaron a esos mismos go-biernos cuando la coyuntura de los procesos constituyentes dio lugar a un escenario de proyectos mineros, petroleros o viales, donde el Estado plurinacional se encontr contra la autonoma, contra el Vivir Bien y contra las comunidades.

    Lo interesante de este proceso, sin embargo, parece estar exac-tamente en el punto donde las fuerzas diferentes se combinan en un nuevo concepto. No en una definicin de la autonoma que ya exista en las demandas indgenas, lejos del Estado, ni en las corrientes de reforma internas a la lgica estatal, de la que viven polticos en busca de renovar su imagen. Lo que caracteriza el concepto de plurinacionalidad despus de las Constituciones de 2008 y 2009 en Ecuador y Bolivia es que pro-pone un nuevo escenario de discusin, donde perspectivas diferentes se encuentran. Eso es lo que determina el carcter innovador de este cons-titucionalismo. As, la Asamblea Constituyente permitira la apertura de un nuevo modo de existencia para la plurinacionalidad y otros concep-tos que la componen o se relacionan con ella sin llegar a ocupar el mis-mo espacio. Autonoma, descolonizacin y Vivir Bien se articulan y dan contenido a la plurinacionalidad pero al mismo tiempo exploran otros caminos. Con los procesos constituyentes, la plurinacionalidad dejara de ser solamente una demanda y dara lugar a las formas institucionales de darle consistencia desde el Estado. Algunos crticos veran que con la estatizacin las propuestas indgenas perderan su fuerza. Otros encon-traran en el nuevo escenario la posibilidad de iniciar un nuevo tipo de proceso de cambio y descolonizacin.

  • El concepto de plurinacionalidad 171

    Exploraremos, a continuacin, las distintas formas que, entre el Estado y la comunidad pero tambin entre la apertura de posibilidades y un discurso de clausura estatal, daran cuerpo al concepto de plurina-cionalidad en esta nueva forma post-constituyente.

    En agosto de 2012, el Gobierno ecuatoriano expuso en la reunin del Comit por la Eliminacin de la Discriminacin Racial (CERD), de la ONU, admitiendo la necesidad de an continuar con la tarea gigantesca de crear un verdadero Estado plurinacional. La ministra agregaba que lo plurinacional no tiene que ser slo un enun-ciado, dando cuenta de la principal amenaza del concepto: la no sig-nificancia, que reduce el proyecto de nueva institucionalidad y pac-to poltico a un discurso retrico. En su argumentacin, la ministra presentaba la acepcin estatal-progresista del trmino: luchar contra el racismo y por la inclusin. Pero la jefa de la delegacin ecuatoria-na (ministra Coordinadora de Patrimonio Mara Fernanda Espinosa) mostraba el avance en la plurinacionalidad a partir de los esfuerzos en el combate contra la pobreza, mediante el impulso del crecimiento econmico y de la inversin pblica, que pas del 5,3% del PIB en 2006 al 13,8% del PIB en 2011. As como las polticas redistributivas, la recuperacin de la explotacin estatal del petrleo, la creacin de un sistema impositivo ms justo, gravando a los ms ricos y un incre-mento de la inversin social: de 1.980 millones de dlares en 2006 a 5.197 millones de dlares en 2011. La ministra expona que el resul-tado fue que en cinco aos, el ndice de pobreza haba cado del 37,6% al 28,6%.38

    En cuanto a Bolivia, distintas conversaciones con protagonistas del proceso constituyente y de implementacin de la Constitucin nos permiten presentar matices de la propuesta plurinacional a partir de dos voces. Se trata de dos constituyentes del MAS que luego de la asamblea entraran en la gestin estatal. Uno es Carlos Romero, que se acercara al

    38 Diario Hoy, Ecuador admite la tarea gigantesca de crear un verdadero Estado plurinacional, 05/08/2012. [Disponible en: http://www.hoy.com.ec/noticias-ecuador/ecuador-admite-la-tarea-gigantesca-de-crear-un-verdadero-estado-plurinacional-558235.html].

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    proceso constituyente como director del CEJIS, ONG responsable de la mayora de los procesos de titulacin de los indgenas de tierras bajas. l fue actor clave en las negociaciones con la oposicin y en encontrar un camino para el acuerdo constitucional de octubre de 2008; luego ocu-p varios ministerios (Medio Ambiente, Autonomas, de la Presidencia, de Gobierno), pasando a formar parte del ncleo poltico del Gobierno Morales encabezando en 2014 las listas legislativas de Santa Cruz, para posiblemente buscar la gobernacin crucea en 2015. La otra posicin es la de Ral Prada, con papel clave para la constitucionalizacin de la plurinacionalidad y que entrara en el poder Ejecutivo con la tarea autoimpuesta de desarrollar este concepto en la legislacin. Sera direc-tor en el ministerio de Hacienda, pensando una ley plurinacional de gestin pblica, y luego viceministro de Planeamiento Estratgico, bus-cando superar el paradigma del desarrollo, tambin participara en la elaboracin de un proyecto de ley de la Madre Tierra. El rumbo del Gobierno que se opona tanto a la profundizacin de la plurinaciona-lidad como del Vivir Bien lo ira desplazando al campo opositor, desde la crtica intelectual y en la participacin de espacios crticos, como los que produjeron el manifiesto por la reconduccin, citado en la primera parte de este trabajo.

    En 2008, antes de la aprobacin de la Constitucin, Carlos Ro-mero deca a la prensa que lo plurinacional es lo que verdaderamente hace particular y distinta a la nueva Constitucin y enfatiza el recono-cimiento de colectividades que legtimamente pueden autoidentificarse como pueblos o naciones indgenas. Romero diferencia lo plurinacio-nal de lo pluri o multi cultural, ya en la anterior Constitucin refor-mada en 2004, en que el pluralismo aparece solamente como derecho declarativo y da pie a que la diferencia cultural sea vista slo como un hecho bsicamente folklrico, no asumen que el componente cultural es transversal a todas las relaciones sociales, con componentes econmi-cos, polticos y sociales. Lo que se pretenda con lo plurinacional, afir-maba, era un efectivo reconocimiento de las naciones originarias como parte efectiva del Estado boliviano.

  • El concepto de plurinacionalidad 173

    Cuando lo entrevist en 2011, Romero consideraba la plurina-cionalidad como un nuevo tiempo en el constitucionalismo mundial, ms all del constitucionalismo social y liberal, y explicaba la plurina-cionalidad como efectivizacin de derechos colectivos, ubicando a los indgenas como sujetos del agro, reconociendo sistemas organizativos, titulando territorios e impulsando autonomas indgenas. Reconoca que se trataba de un proceso en el que se avanzaba con gradualidad, ha-biendo iniciado un proceso autonmico indgena en 11 municipios que, segn Romero, abran la senda para otros con desarrollos. Mencionaba como ejemplo el sistema de autogobierno en Jess de Machaca, con el desarrollo oral de los derechos y una estructura poltica que se grafica con una cruz de cuatro componentes: Deliberativo, Ejecutivo, Control Social y de Jurisdiccin.

    La entrevista se desarroll das despus de que Romero dej el Ministerio de Autonomas para asumir el Ministerio de la Presiden-cia. Romero mostraba desde ese lugar un pensamiento orientado a la tarea de fortalecer el Estado y hacerlo funcionar mejor, desarrollan-do las primeras leyes post-constituyentes. Hablaba de institucionali-zacin, estructuracin, destacando que haban sido electos miles de autoridades ya en el marco del Estado plurinacional con autonomas, con asambleas legislativas departamentales funcionando e implemen-tando cupos para indgenas. Tambin con ms mujeres electas. Vea la mayor transferencia de competencias con aumento de los ingresos locales. Romero se refera a distintos ordenamientos llevados ade-lante por el nuevo Estado y que l haba acompaado y apoyado desde el ministerio de Autonomas, que ahora dejaba. Desde ese ministerio haban contribuido a la Ley Marco de Autonomas, aprobada en 2010 y que ahora debera dar lugar a nuevos estatutos en las autonomas de distintos niveles.

    Ante mi pregunta por los movimientos sociales y sus agendas ms all de lo estatal, Romero afirmaba que la agenda de los movi-mientos sociales, salida de octubre de 2003 ya haba sido cumplida y que en ese momento era necesario concentrarse en el desarrollo y la diversificacin econmica. En ese sentido, hablaba de la necesidad de

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    conseguir acuerdos programticos entre las entidades autonmicas y el Estado nacional, a partir de planes de desarrollo locales que fortalezcan las autonomas y se articulen con el plan nacional para Vivir Bien. Vea necesario tambin un pacto fiscal con mecanismos programticos de coordinacin sectoriales, productivos y financieros. Destacaba que has-ta ese momento haban sido aprobadas 300 leyes en los departamentos autonmicos, lo que las mostraba en funcionamiento, aunque deca que faltaba todava incluirlas en el marco legal de los estatutos, en proceso de elaboracin.

    En su nuevo papel de ministro articulador tena como priori-dad dedicarse a la gestin de los proyectos estratgicos productivos. El nuevo modelo de desarrollo, deca, se jugaba en la capacidad de avanzar con esos proyectos (de industrializacin de recursos natu-rales, explotacin del litio y funcionamiento de empresas estatales, especialmente). Preguntado sobre la diferencia de este modelo de de-sarrollo frente a los anteriores Romero hablaba de la crisis terminal del capitalismo, que era ms fuerte que las crisis anteriores y que ha-ba llevado a pensar en nuevas tesis polticas, como la del Vivir Bien, que rechazaba las tendencias economicistas o del desarrollo sostenible anteriormente recomendadas por las organizaciones multilaterales de crdito. El nuevo modelo de desarrollo tiene que efectivizar derechos colectivos y de la Madre Tierra, explicaba, equilibrando librecambis-mo con proteccionismo y fomentando tambin estructuras diferentes de Bolivia.

    Para Romero, la plurinacionalidad era gestin y avance en la agenda de crear institucionalidad autonmica y descentralizada. En este mismo sentido, con la Constitucin ya aprobada, el vicepresidente Garca Linera defenda una versin moderada de autonomas y pluri-nacionalidad, lejana de su artculo de 2003 (Garca Linera 2003) en que presentaba una detallada propuesta que llegaba a proponer par-ticipacin de las naciones en todas las instancias de Gobierno y au-tonomas con competencias bien avanzadas. En una entrevista en el diario La Prensa le preguntaron a Garca Linera por el nuevo Estado y l respondi:

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    Qu es la plurinacionalidad? Es la igualdad de derechos de pueblos, de culturas en nuestro pas. No es nada ms que eso. Todo en el marco de una sola identidad nacional boliviana. So-mos una nacin de naciones. La plurinacionalidad es el recono-cimiento de los derechos colectivos de mestizos, aymaras, que-chuas, guaranes, de su idioma, tradicin y cultura; que todos tengan las mismas oportunidades para acceder a beneficios, a cargos pblicos y a reconocimientos (Garca Linera 2010a).

    Lo plurinacional como algo que no es nada ms que eso con-formaba a la izquierda nacional, a los campesinos y a cierta demanda de las mayoras indgenas que buscan participacin de tipo moderno en el sistema de Estado liberal.

    En enero de 2009, Ral Prada present su lectura de la Consti-tucin en una charla en La Paz (Schavelzon 2012). Vea dos vetas deter-minando el texto y el proceso. La matriz del texto son los movimientos y de ah su carcter original y originario, deca. Pero tambin estaba el carcter formal, que se haba hecho presente con la intervencin del Congreso en varios momentos del proceso (ley de convocatoria, de ampliacin, modificacin final), dndole al acto constituyente un carcter constituido. Eran esas dos racionalidades, de lo constituyen-te y de lo constituido, que explicaban para Ral Prada la tensin que vea presente desde el primer artculo de la Constitucin. Prada sea-laba algunas tensiones centrales en el nuevo texto constitucional. En esta transicin se encontraban: la tutela y la autonoma indgena; lo plurinacional comunitario y lo social de derecho; la industrializacin capitalista y el Vivir Bien.

    Incluso desempendose como funcionario pblico, antes de encontrarse en una posicin crtica al Gobierno del MAS, Prada defen-da una visin de la plurinacionalidad en que el sujeto no era el Estado sino las comunidades y movimientos. Despus de reconocer que so-mos una sociedad comunitaria deca, es necesario todava optar por salidas comunitarias en lo econmico y en la organizacin territorial del Estado. La institucionalizacin y estatalizacin de la comunidad le da a la comunidad otro carcter y le hace perder su peso especfico.

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    El presente pragmtico trata de amortiguar el alcance logrado con la aprobacin de una Constitucin que hay que defender, expresaba en una posicin crtica al Gobierno que se ira acentuando. La lectura por la cual el proceso abandonaba su devenir comunitario sera parte de un debate al que tendramos acceso durante un evento internacional sobre Estado plurinacional en La Paz, en febrero de 2011. En reaccin a la po-sicin de Ral Prada, el senador Adolfo Mendoza, participante del pro-ceso constituyente como asesor de las organizaciones campesinas, pona en duda que la idea de comunitario haya surgido del Pacto de Unidad y en particular de las organizaciones campesinas que lo conformaban. En su opinin, lo comunitario no era una pieza fundamental del pro-yecto plurinacional y haba sido introducido slo por una parte de sus actores, que identificaba con el grupo Comuna (del que Prada y Garca Linera formaban parte), as como de CONAMAQ. Mendoza no negaba la presencia de lo comunitario (que de hecho caracteriza al Estado) pero debatiendo sobre el origen del mismo, le quitaba peso y relevancia. La posicin de Mendoza, se alejaba de la lectura tnica a la que Prada y las organizaciones indgenas apuntaban.

    En entrevista de febrero de 2009, poco despus de aprobada la Constitucin y nombrado el nuevo gabinete, Ral Prada deca que vea una paradoja muy peligrosa, con mucho show en relacin a la promul-gacin de la Constitucin y en relacin a lo plurinacional y lo comuni-tario y lo nuevo; pero sin que haya en la prctica manifestaciones que de manera clara nos digan que estamos avanzando en este sentido. Vea ms bien mucho del espritu de las viejas leyes en las nuevas leyes, sin novedad ni deduccin radical del texto constitucional. Consideraba que ni el Gobierno ni las organizaciones estaban consiguiendo encon-trar el nuevo paradigma. Es un andar a ciegas en una noche oscura y no se termina de encontrar el horizonte, graficaba la situacin. Cito a continuacin otros fragmentos de la entrevista realizada en 2009 para esta investigacin.

    El Estado es lo que tenemos y es lo que est transformando. Lo que habra que preguntarse es si esta salida pragmtica no tiene un costo; que es la perdida de iniciativa de los movimientos

  • El concepto de plurinacionalidad 177

    sociales, la perdida de la iniciativa de la opcin de lo colectivo, de lo mltiple, de la multitud; que es lo que le da un carcter trans-formador al proceso, porque se democratizan las decisiones, se hacen a partir de acciones directas las transformaciones; y hay un proceso de maduracin colectiva y poltica, de Constitucin de sujetos nuevos. [Y pensaba que] cuando hay movimientos sociales hay una gran interpelacin imaginativa de las institu-ciones. Hay un proceso realmente trastocador, que significa una madurez colectiva. Eso se ha perdido, la iniciativa est en el Go-bierno y en los funcionarios. Y esta siempre va ser instrumental y no creativa. Se puede tener creatividad en los instrumentos, pero estos responden a un esquema de comportamientos y por tanto a lo dado y no a la posibilidad de devenir, creacin proliferante, que es un acto revolucionario.

    En 2009, la cuestin de la tensin entre Estado y comunidad era an una pregunta abierta para Ral Prada, que la vea como una discusin. Expresaba:

    Si las comunidades se fortalecen en el proceso, querr decir que la institucionalizacin fue un proceso de transicin necesa-ria, para una salida comunitaria, o un socialismo comunitario. Si las comunidades se debilitan y sirven como base de sostn a un proceso de estatalizacin donde se reproduzcan las grandes burocracias, estamos apostando por una salida reformista buro-crtica y no una salida transformadora. No estamos optando por una salida autogestiva de lo comunitario.

    l vea peligros, pero vea que la decisin de hacerlo o no ha-ba que tomarla en el proceso despus de fuertes discusiones. En ese sentido, agregaba algo que lo preocupaba: esas discusiones no se estn dando. Su reflexin era que lo ms rico del proceso constituyente boli-viano, inclusive de la conformacin de lo plurinacional, era lo comuni-tario. Y lo ms rico, se termina por institucionalizar. En el punto crtico de su pensamiento deca: nos estamos jugando el todo por el todo, en el desenlace del proceso. Estamos apostando a ciegas, o al azar, por una salida an no correctamente discutida; y continuaba:

  • Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir 178

    Al optar por el reformismo nos estamos alejando de la uto-pa, que es lo comunitario. Por qu hay una opcin por el rea-lismo poltico? No hay otra salida? Slo est el principio de la realidad y no est el principio del placer? Despus de hacer la revolucin no hay otra salida que el reformismo? Qu es lo que est ocurriendo? Ahora, respondamos lo que respondamos yo creo que siempre hay un costo, que es el costo del proceso. Al op-tar por el reformismo estamos optando por un ms largo plazo al proceso, estamos difiriendo. Estamos aceptando las mezclas y combinaciones, las transiciones, estamos aceptando las conti-nuidades y las invenciones y estamos aceptando que este noms va a ser el camino, un camino bastante zigzagueante. Y eso es un costo, porque hay gente que est esperando los cambios. El Movimiento Sin Tierra, espera el reparto inmediato de la tierra. Si se promulga la Constitucin pero no hay posibilidad de tener tierra hay un problema.

    En 2011 y 2012 ya encontramos a Ral Prada como pluma afi-lada contra el Gobierno y a Carlos Romero en conferencias de prensa publicitando estratgicos operativos policiales y en la mesa chica de las decisiones polticas del gabinete de Evo Morales. Ms all de las trayec-torias polticas personales, podemos ver los dos lugares que representan Prada y Romero como parte del desarrollo de los conceptos acuados en el proceso de la nueva Constitucin. Se trata de dos voluntades diferen-tes, una impulsando un desarrollo institucional y otra sintonizando la necesidad de movilizacin y construccin de la autonoma y la plurina-cionalidad. Ambas son posibles en el marco de una Constitucin abier-ta, con silencios y conceptos presentes, pero indefinidos y ambiguos. La tarea de construir y administrar un Estado, de un lado, se despliega con la idea de que son instituciones fuertes las que permitirn avanzar con la descolonizacin. La autonoma aparece, as, como parte de un intrincado modelo estatal; el Vivir Bien como resultado de un Estado con soberana econmica y distribucin de la renta, y la plurinacionali-dad como presencia indgena en el Estado. De otro lado, veramos que la descolonizacin es un concepto poltico que debe avanzar contra el

  • El concepto de plurinacionalidad 179

    Estado, mientras la autonoma, el Vivir Bien y la plurinacionalidad con-ciernen a las comunidades y organizaciones sociales.

    El concepto de plurinacionalidad abarcara esas distintas lec-turas y otras ms en los lmites del Estado. Seran esas fuerzas encon-tradas, tal vez, las que explicaran la apertura que permiti aprobar una Constitucin sin que diferencias irreconciliables se interpusieran. Ante posiciones polarizadas, sin dudas, no habra Estado plurinacional. Des-de la posicin comunitaria, la falta de definicin sera criticada. La falta de desarrollo de la plurinacionalidad como forma tambin territorial y autonmica de las nacionalidades y pueblos, sin embargo, posibilitaba una circulacin del concepto por todo lugar donde hubiese un recono-cimiento tnico, sea en el campo o la ciudad. Sera un retroceso en lo in-mediato, quizs como producto de correlacin de fuerzas y resultado de batallas polticas internas a los procesos de cambio; pero sera un avance en el nivel de las posibilidades que da nueva energa de circulacin a los conceptos que aqu buscamos entender.

  • CAPTULO DOS

    el concePTo de ViVir bien/buen ViVir

    Entraremos ahora en la discusin de un segundo concepto constituyente: Vivir Bien en Bolivia y Buen Vivir en Ecuador (y Per), que derivan del aymara sumaj qamaa y del sumak kawsay en quechua, aunque, como muchos han notado, hay problemas en la traduccin de lenguas con lgicas polismicas. La dificultad en la definicin de un sig-nificante nos habla del inicio de un recorrido donde concepciones de vida y distintos mundos se traducen y delimitan para la construccin de conceptos polticos. Asumiendo los problemas de traducibilidad, sin embargo, de lo que aqu se trata es justamente de abordar un concepto que supera sus fronteras etimolgicas originales y viene siendo tradu-cido a la lengua de las organizaciones polticas, no obstante, sin romper nunca el puente que llega al Estado desde la comunidad y el pensamien-to indgena. De modo imperceptible pero contundente Vivir Bien/Buen Vivir (VB/BV) se instal como trmino de uso comn y fue introducido en las dos constituciones.

    La lectura conceptual que en este trabajo realizamos nos mues-tra una dificultad para definir jerarquas entre trminos del uso poltico que, en realidad, se superponen. El VB/BV puede verse como aspecto de la plurinacionalidad y la autonoma, pero tambin estos son dimen-siones fractales del VB/BV. Notamos, sin embargo, que en la discusin de los procesos polticos de Bolivia y Ecuador, mientras que lo plurina-cional nos lleva al debate de las formas institucionales y la organizacin estatal y territorial, el concepto de VB/BV nos lleva al plano de la eco-noma y el desarrollo. Esta separacin, no es adecuada cuando se trata justamente de acercarnos a un pensamiento que no encaja en las casillas clasificadoras habituales, aunque conviva con ellas hace siglos. As, la falta de estabilidad de conceptos nos permitir ver cmo los mismos di-cen algo de economa, pero para llevarnos al mismo tiempo a discusio-

  • Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir 182

    nes de etnicidad o a pensar formas institucionales desde una alternativa poltica al desarrollo.

    Entre los trabajos que han abordado el VB/BV tenemos: Vega Camacho (2011), Farah y Vasapollo (2011) Silva Portero (2011), Minis-terio de Relaciones Exteriores de Bolivia (2010) Huanacuni (2010), Me-dina (2001), Dvalos (2008 a y b) De Marzo (2010), Acosta y Martnez (2009), Isch Lpez (2008) y Mamani (et al. 2012).

    Sobre la traduccin literal del concepto, Pablo Mamani (2011: 66) menciona trminos que permiten aproximarse al concepto agregan-do los sentidos de riqueza de vida, saber vivir la vida, actitud, est lleno de gran corazn e incluso buen morir. Javier Medina traduce el qamaa aymara como buena vida, calidad de vida, bienestar, estilo de vida, buen vivir; quien sabe, felicidad, alegra [] y que los aymaras lla-man qamaa (2001: 26). Xavier Alb (2011) sugiere como traduccin de sumaj qamaa buen convivir o convivir bien, define qamaa des-de los significados de vivir, morar, descansar, cobijarse y cuidar a otros. Seala que insina la convivencia con la naturaleza, con la Ma-dre Tierra (Pachamama), aunque sin explicitarlo. A pesar de encontrar mayores connotaciones semnticas en la versin aymara que quechua, Alb reconoce que las distintas voces refieren a una cultura andina b-sicamente comn.

    Ral Prada comenta la visin de David Choquehuanca por la cual sumaj qamaa sera mejor traducido como vida plena antes que como Vivir Bien. Choquehuanca asocia el sumaj qamaa con el taki, el camino, el recorrido de los turnos de las autoridades originarias y con la maduracin de la sabidura y con la pacha, interpretada como equilibrio, armona con la Madre Tierra y la comunidad (Prada 2013: 30). Podramos ampliar en mucho la nube de significados si incluimos los distintos conceptos de las diferentes etnias amaznicas, tambin aso-ciados al Vivir Bien y Buen Vivir. Ral Prada (2013: 4-5) tambin da cuenta de la posicin de Alison Spedding y Vctor Hugo Quintanilla, quienes niegan terminantemente la traduccin de sumaj qamaa como Vivir Bien. El ltimo, asocia el qamaa a los qamiris, hombre con dis-ponibilidad de recursos que en la actualidad se asocia a los acaudalados

  • El concepto de Vivir Bien/Buen Vivir 183

    empresarios aymaras de La Paz y Santa Cruz. Los qamiris son para par-te del indianismo actores clave en la descolonizacin y liberacin del pueblo indgena. Para algunos, la descolonizacin no slo se da con la llegada al Estado de aymaras y quechuas, sino tambin con el avance econmico de los potentados aymaras (ver Saavedra 2012). El debate del lugar de una nueva burguesa aymara es parecido al de la poltica, se trata de llegar al Estado o de descolonizarse del mismo?, descolo-nizar es llegar y ocupar los lugares antes cerrados a los indgenas o es otra cosa? En lo econmico se imponen los mismos interrogantes que nos llevan a observar que el poder econmico de los qamiris se da en la economa de mercado, tal vez de forma ms bien asociada a lo que sera el vivir mejor, concepto que se asocia al capitalismo como par opuesto del VB/BV, como veremos.

    Al mismo tiempo, la evaluacin del xito econmico que refle-ja la compra de bancos en Santa Cruz, el control del comercio en toda Bolivia y el avance en las exportaciones a Asia y otros lugares, sera la contraparte de la descolonizacin poltica. Es verdad que la existencia de una burguesa quechua y aymara explicita barreras de discrimina-cin y racismo que con la llegada del MAS al Gobierno comenzaron a superarse en la arena poltica. Pero aunque estos sectores puedan va-lerse de relaciones de parentesco y redes territoriales en algn sentido tnicas, los qamiris que triunfan en el comercio y desde ah acceden al poder poltico no son actores que busquen un desarrollo alternativo ni un VB/BV en el sentido asociado a este trmino. Lo mismo puede de-cirse de la creciente clase media en sectores urbanos que, mantenien-do el reconocimiento quechua y aymara, se aleja de la identificacin indgena o comunitaria. Ms que una problemtica de traduccin, sin embargo, entramos con este tema en el mbito de la discusin acerca de cmo pensar un VB/BV que incluya las prcticas econmicas de estos sectores, as como de los lmites del concepto para tratar de estos asuntos.

    Todava sobre el tema de la traduccin, Ral Prada ensaya-r una definicin amplia propia, tendiendo a coincidir con la idea de

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    vida plena.39 Pero diferenciar las definiciones del sumaj qamaa propias de la vida cotidiana en la comunidad, de una definicin li-gada al proyecto poltico y cultural. Para esta ltima, se apoya en las movilizaciones de 2000-2005, en el proyecto de la Constitucin como propsito alternativo al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo y en las definiciones de la Conferencia de los Pueblos contra el Cam-bio Climtico realizada en Tiquipaya (ver abajo). Prada recorre los significados del concepto VB/BV y dejando de lado un primer sentido asociado a reivindicaciones interculturales y de ampliacin del reco-nocimiento del pluralismo cultural, lingstico y jurdico, reconoce el desplazamiento del significado del concepto, que se radicaliza y plan-tea la autonoma, el autogobierno, la libre determinacin y la auto-gestin. El sentido del trmino es entonces el de la descolonizacin

    39 Ral Prada aporta su propia interpretacin del significado del VB/BV: las sig-nificaciones del sumak kausay y el sumaj qamaa son similares, a pesar de sus variaciones. Esto nos muestra una cosmovisin compartida por quechuas y ay-maras. Una revisin rpida nos evidencia las analogas. En quechua, sumak sig-nifica excelente; sumax significa bien, exquisito, bondadoso; sumaxyachiy sig-nifica embellecer; sumaxyachiy significa arreglar, asear; y sumayniyux significa honrado. En tanto que kausana, significa existir, tambin vivir; kausarina sig-nifica revivir; kausayniok significa experimentado; y kausay vida. De aqu viene la traduccin de sumak kausay como vida plena []. En aymara sumaj significa hermoso, bueno; sumachaa significa reconciliar, que supone conciliar, mejorar; sumachasia significa adornarse; sumachuymani quiere decir de buen corazn. sumankaa quiere decir estar en armona, estar tranquilos; sumata/sumataki sig-nifica de buena manera; sumthapia quiere decir hacer las paces; sumthapiyaa significa ayudar a la reconciliacin. En tanto que qama uru quiere decir todo un da; qamaa/tulia significa ocuparse; qamaqi se refiere al zorro; qamasa quiere decir coraje; qamasia quiere decir tomar sitio para descansar, tambin vivir con alguien; qamayaa quiere decir hacer convivir; qamwi significa lugar de residen-cia; qamiri, palabra que se refiere al jaqi rico, significa tambin colcha hecha de retazos de tela; y qamaa significa vivir, tambin residir. Se puede decir, tomando en cuenta este breve glosario, que, de estas traducciones, se ha interpretado su-maj qamaa como Vivir Bien. Qamaa puede interpretarse como vida? Sumaj puede interpretarse como excelencia? Entonces, podemos tambin interpretar sumaj qamaa como vida plena? Lo ms sugerente es que as lo hagamos, sobre todo por las concomitancias entre el aymara y el quechua (Prada 2013: 47).

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    con perspectiva indgena, como proyecto civilizatorio alternativo al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo. Dice Prada es cuando se define a la descolonizacin como modulacin civilizatoria nombrada Vivir Bien o Buen Vivir, tambin sumaj qamaa y sumak kausay (2013: 24-5).

    Por el mismo camino y asociando el concepto a la plurinaciona-lidad, desde el Ecuador, Pablo Dvalos escribe que:

    La nocin de sumak kawsay (o sumaj qamaa, en aymara), forma parte del discurso poltico de los movimientos indgenas del continente, en especial del movimiento indgena de Ecuador y de Bolivia, y, en tal virtud, forma parte de su proyecto poltico e histrico. El sumak kawsay, de su parte, es la crtica ms fuerte y radical que se ha realizado a los paradigmas de crecimiento econmico por la va de los mercados y a la nocin teleolgi-ca del desarrollo como posibilidad histrica. Ambas demandas: plurinacionalidad y sumak kawsay, van de la mano y expresan las demandas y utopas de un sujeto histrico, que amplan el horizonte de posibles humanos a la emancipacin []. Esta no-cin solamente puede tener sentido al interior de esa demanda de Estado plurinacional, es decir, como una contractualidad que incorpore las alteridades radicales y como parte de las propues-tas de interculturalidad, en la perspectiva de abrir la sociedad al reconocimiento y dilogo de las diferencias radicales que la atraviesan y la conforman. Desde un Estado plurinacional y una sociedad intercultural, puede comprenderse y construirse una forma diferente de relacin entre la sociedad y la naturaleza y la sociedad y sus diferencias. Esta forma de relacionamiento, que nada tiene que ver con los comportamientos de individuos egostas que maximizan sus preferencias, puede ser adscrita a la nocin del sumak kawsay []. De la misma manera que el Esta-do plurinacional es la alternativa a la contractualidad liberal del Estado moderno y la interculturalidad es la condicin de posibi-lidad para que la sociedad pueda reconocerse a s misma en las diferencias que la constituyen, el sumak kawsay es la alternativa al modo capitalista de produccin, distribucin y consumo (Pra-da 2013: 44-45).

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    La discusin del desarrollo

    El concepto del VB/BV muchas veces se ubica en un campo se-mntico similar al del concepto desarrollo, tambin polismico. Cuan-do no es una alternativa al desarrollo, el concepto puede llegar incluso a ser sinnimo del trmino desarrollo, por ejemplo, cuando se habla en la propaganda estatal de polticas que no presentan ninguna particu-laridad o innovacin respecto de las antes llamadas para el desarrollo y ahora para vivir bien. Polticas de bacheo y pavimentacin, de cons-truccin de carreteras y polticas de vivienda o bonos, por ejemplo, su-man como slogan el VB/BV sin tener ninguna relacin con el concepto indgena. Adems de compartir significado, el VB/BV ocupa, tambin, en los Estados boliviano y ecuatoriano las propias estructuras ministe-riales y de polticas que antes se ocupaban el desarrollo, su ejecucin y planeamiento. De ah que no sea difcil encontrar los dos conceptos relacionados, sea como continuacin o remplazo, o como superacin y alternativa. El trmino desarrollo, sin embargo, con sus acepciones e importancia simblica en la vida poltica de comunidades rurales, no cubre totalmente los significados del VB/BV.

    Catherine Walsh (2010) advierte sobre el uso del concepto por parte del Estado, criticando la incorporacin del VB/BV en el Plan de Desarrollo del gobierno del (SENPLADES 2009). Segn la investigado-ra, el Buen Vivir se concibe como desarrollo y Estado; siendo el Estado quien determina en trminos tecnocrticos, economicistas y humanis-tas lo que es Buen Vivir y desarrollo. Esta orientacin sera clara en dos estrategias de cambio incluidas en el citado plan: transformar el mode-lo de especializacin de la economa a travs de la substitucin selectiva de importaciones para el Buen Vivir [y] inversin para el Buen Vivir, a travs de la conexin de ahorros e inversin en una macroeconoma sustentable (Walsh 2010: 20, traduccin del autor). El plan criticado por Walsh toma mucho de su lenguaje y foco del modelo de Desarrollo Humano Sustentable Integral (libertad, autonoma, inclusin, co-hesin social) mejorando las capacidades de la ciudadana como indi-viduos y seres universales. La posibilidad de pensar con, dice Walsh, otras filosofas, cosmovisiones y modos de relaciones colectivas de vida

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    no centrados en el individuo est ausente. La pregunta que queda laten-te, para Walsh es: en qu medida este VB/BV se separa de la matriz co-lonial de poder, de los viejos desarrollismos del pasado y de los intentos de humanizar el capitalismo y el proyecto neoliberal (Walsh 2010: 20).

    Quizs sea cuando el trmino remite a concepciones holistas que no separan sociedad y naturaleza (Latour 1994) que los sentidos del concepto se alejan ms del Estado y entran en el registro de las formas de vida indgenas que hasta hace muy poco tiempo careca de relevancia o presencia en la poltica estatal y de los movimientos so-ciales, siendo discutida apenas por la etnologa y la literatura. La iz-quierda y la derecha estaban demasiado preocupadas por el desarrollo de las fuerzas productivas, y el pensamiento poltico contemporneo parece construirse justamente de un lugar donde ese desarrollo no permita mirar. Con los seres humanos como hijos de la naturaleza, escribe Walsh, esta concepcin no traza una divisin entre hombre-mujer (o cultura y naturaleza). El Bien Estar Colectivo afro y el Buen Vivir indgena consisten en una concepcin holstica, totalidad espa-cio-temporal de la existencia (Walsh 2010: 216).

    En algunos de sus usos, el concepto de VB/BV se refiere a un tipo especial de desarrollo, con referencia a los pueblos indgenas pero de forma similar y superpuesta al llamado desarrollo sustenta-ble, como si fuera una forma especfica de desarrollo, el que tienen un cuidado especial por el medio ambiente. En este sentido, el art. 3 de la Constitucin ecuatoriana define, entre los deberes primordiales del Es-tado: planificar el desarrollo nacional, erradicar la pobreza, promover el desarrollo sustentable y la redistribucin equitativa de los recursos y la riqueza, para acceder al Buen Vivir. En el debate estatal, el trmino puede asociarse o equipararse con bienestar, adems de desarrollo, pero tambin puede referir a formas de vida comunitarias no reducti-bles a las ideas occidentales de desarrollo, bienestar o riqueza. Como forma indgena de vida, el concepto se articula con la autonoma y la autodeterminacin indgena.

    Las nuevas corrientes sobre desarrollo sostenible, el ecodesa-rrollo y la proteccin del medio ambiente van en la misma direc-

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    cin, de modo que quienes antes despreciaban la tpica reveren-cia y cario de los pueblos originarios por la Madre Tierra, con la que hay que realizar convites y practicar tambin la reciprocidad, ahora se sienten rebasados por estos nuevos enfoques, ms cer-canos a los de aquellos pueblos primitivos (Alb s/a).40

    En lugar de oposicin y alternativa, luego de reconocer la cerca-na del concepto sumaj qamaa con perspectivas contemporneas sobre el tema, Xavier Alb habla de una doble revolucin copernicana en la concepcin del desarrollo, de la que el Vivir Bien sera parte. Estos cambios consistiran en que:

    Ya no gira todo en torno al crecimiento econmico sino que lo econmico gira ms bien en torno al crecimiento en huma-nidad [y que] tampoco la Madre Tierra el cosmos, siendo ms inclusivos gira en torno de los humanos sino que nosotros tam-bin nos sentimos fruto y parte de esta Madre Tierra y Cosmos y tenemos que avanzar y convivir juntos de una manera armnica. De la prioridad econmica se pasa a la humana y esta se inserta en lo csmico, que no le excluye lo dems pero le da un sentido ms incluyente. Y slo entonces podemos comprender qu es realmente el convivir bien e intentar realizarlo (Alb s/a).

    Uno de los tempranos autores que trabajan con el concepto de Vivir Bien en Bolivia, Mario Torrez (en Medina 2001), acerca el concep-to al bienestar y lo aleja del desarrollo. Torrez define el significado de qamaa como trama de vida cuya mutua interconectividad produce bienestar. Expresa tambin una oposicin a la concepcin occidental moderna de desarrollo en que un universo orgnico, viviente y espiri-tual se reemplaza por la del mundo como mquina, metfora dominan-te de la era moderna (Medina 2001: 60). En su fundamentacin, descri-be la lgica del desarrollo occidental como la busca de la homogeneidad que implica inexorablemente la extirpacin de la heterogeneidad. Por ejemplo, escribe, en ordenamiento territorial los desarrollistas buscan

    40 Los siguientes testimonios de Xavier Alb provienen de un seminario organizado por CIPCA, cuyo texto me fue facilitado por el autor.

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    territorios homogneos y contiguos mientras los aymaras buscan la complementariedad eco-simbitica discontinua; o en agricultura del desarrollo se busca el monocultivo, las plantaciones, mientras los ay-maras se orientan a policultivos y la simbiosis interzonal (Medina 2001: 62). Tambin Torrez apunta que:

    La nocin rectilnea y progresiva del tiempo occidental mo-derno, sobre la que se asienta la nocin de desarrollo para los aymaras tiempo y espacio estn mutuamente interrelacionados en el concepto de Pacha; por tanto, por razones cosmovisivas, como los fsicos del siglo XX por razones cosmolgicas, no pueden desligar el Espacio del Tiempo y postular una visin temporal lineal y progresiva del mismo como los occidentales modernos. Los aymaras, por ello, no pueden ser ni desarro-llistas ni progresistas por razones cosmolgicas; tienen que comprender siempre la complejidad de la red de la vida (Me-dina 2001: 63).

    Como alternativa al desarrollo, el concepto de VB/BV tambin posee un sentido de crtica y oposicin al extractivismo, al modelo de crecimiento desmedido y a la propia idea de desarrollo como concepto que no es neutro, sino ms bien parte de un discurso estatal utilizado para la subordinacin de los pases llamados subdesarrollados. Para Luis Macas, por ejemplo, el desarrollo social se basa en el crecimiento econmico y se asocia al progreso sin alternativas. Para el lder indge-na, el crecimiento econmico y el desarrollo bajo el control del mer-cado son la expresin de lo individual y el egosmo, opuesto al sumak kawsay (Macas 2010). Por este camino, el concepto VB/BV representa una civilizacin o sociedad alternativa al capitalismo. Este sentido apa-rece cuando VB/BV se opone a vivir mejor. La oposicin surge origi-nalmente en Bolivia y, dejando de lado la discusin del desarrollo, se articula con posiciones indgenas comunitarias alejadas del Estado de

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    las polticas pblicas, aunque tambin se expresa en la voz estatal del canciller de Bolivia, David Choquehuanca.41

    En el debate del VB/BV, algunos insisten en recordar el origen indgena del concepto, pero no como actualidad indgena, sino sepa-rndolo de la vida en comunidad para darle vuelo propio y convertir-lo en concepto universal. Este es el salto que lleva el VB/BV a ser em-pleado como concepto estatal. La riqueza del concepto, sin embargo, parece estar en hacer eso pero de algn modo preservando su sentido comunitario y resistiendo la universalizacin. Es un campo semntico en movimiento donde la fuerza parece explicarse no por cmo sale de la comunidad ni cmo llega al Estado, sino cmo hace esas dos cosas al mismo tiempo.

    En su expansin, algunos sealan similitudes con otros con-ceptos empleados en el mbito internacional y que significaran lo mismo. Es el extremo donde se empieza a perder el vnculo con el origen. Acadmicos espaoles, en un encuentro sobre el Buen Vivir organizado en la Universidad de Cuenca en noviembre de 2011, asimi-laban el concepto con el Estado de bienestar europeo y con el ndice de desarrollo humano. Otros investigadores hablaban del VB/BV como sinnimo de las ideas que podran guiar planes de urbanismo en Ve-nezuela e incluso hubo comparaciones con la teologa de la liberacin. Parte del esfuerzo de la SENPLADES y de algunos investigadores con-sista en buscar encontrar indicadores que fuera tiles para medirlo en los Andes. Esta bsqueda de indicadores para el VB/BV es criticada con quienes relacionan el concepto con formas no cuantificables, pero

    41 En el plano terico, la crtica al desarrollo se nutre de aportes como el de Arturo Escobar (1994), que llev adelante una revisin y visibilizacin del discurso del desarrollo como poltica cuyo marco inicial es el discurso del presidente nortea-mericano Truman, en 1954. Su anlisis no incluye el concepto andino, pero se acerca a las miradas locales de donde el VB/BV saltara a la escena poltica andi-na. Autores como Esteves, Ivn Illich, Arnold Naess, Herbert Marcuse y Serge La-touche con sus teoras decrecionistas son parte de este debate que en Sudamrica tienen tambin a Eduardo Gudynas con importantes aportes.

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    muestra la continuidad con el concepto desarrollo y tambin su lugar en la poltica estatal.42

    Desde el Estado boliviano, ms especficamente la Cancillera, tambin se asumiran posiciones no estatales del VB/BV con una visin desde la comunidad y afluente del indianismo katarista. Con un pasado vinculado a la cooperacin, el ministro Choquehuanca presentaba en eventos internacionales una ruptura con el discurso del desarrollo y el vivir mejor, asociado al capitalismo salvaje, a la industrializacin no sin contradiccin con el programa de Gobierno, a la guerra, la muerte y a Occidente:

    En nuestras comunidades no buscamos, no queremos que nadie viva mejor, como nos hablan los programas de desarrollo. El desarrollo est relacionado con el vivir mejor y todos los pro-gramas de desarrollo implementados entre los Estados y los go-biernos, absolutamente todos los programas de desarrollo desde la iglesia, nos han orientado a buscar un vivir mejor (Choque-huanca 2010a: s/n).

    En el encuentro latinoamericano al que el canciller fue invitado, sus palabras fueron:

    Frente al fracaso total del desarrollo, el mundo occidental quiere copiar la experiencia y la realidad de los pueblos indge-

    42 En este debate, Xavier Alb reconoce el trabajo de Amartya Sen con un enfoque que ve cercano al VB/BV, eliminando como indicador clave de desarrollo a la renta per cpita, substituyndolo por el ndice de Desarrollo Humano (IDH), hoy ya generalizado. Sin embargo Alb hace un reparo, que nos habla del algo ms que los pueblos indgenas aportan con el concepto de VB/BV, distancindo-se de otras formas de desarrollo alternativo. Alb dice: quizs se qued corto en lo de humano porque su IDH no llega a entrar en esas caractersticas ms pro-piamente humanas (humanistas, quizs diran otros) arriba mencionadas. Sus indicadores slo se refieren a individuos prescindiendo de si saben relacionarse o no entre s y con los dems. Apuntan ms al vivir y crecer como individuos que al convivir bien, que es un elemento tan fundamental para crecer en humanidad y para hacerlo en sintona con la Madre Tierra (documento compartido por el autor).

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    nas, pero sin realmente entender su alcance. Han empezado a hablar del desarrollo sostenible, desarrollo sustentable. Ahora estn hablando de desarrollo armnico, desarrollo con identi-dad, pero siguen hablando del desarrollo, de vivir mejor en vez del Vivir Bien (Choquehuanca 2010a: s/n).

    Para Choquehuanca, el desarrollo no es la salvacin de la hu-manidad sino el principal causante de la crisis econmica extrema de los pases donde vivimos y del mundo, la crisis de la naturaleza y los gra-ves efectos del cambio climtico, el desequilibrio de la vida comunal, el caos social y la amenaza a la vida y al planeta. En un discurso que deriva de la participacin boliviana en foros internacionales sobre el cambio climtico, el canciller criticaba tambin la exagerada industrializacin de algunos pases, el consumismo enviciado y la explotacin irresponsa-ble de la humanidad y los recursos naturales, amenazan a la madre natu-raleza y la subsistencia del planeta. En su crtica al desarrollo expresaba que ningn sector, ningn experto, ningn especialista, puede debatir con el pueblo indgena sobre cmo vivir en armona con el mundo natu-ral, no solamente en complementariedad con el ser humano. Y vea slo dos alternativas: o seguimos por el camino de la civilizacin occidental y la muerte, la guerra y la destruccin, o avanzamos por el camino in-dgena de la armona con la naturaleza y la vida. El presidente Morales tambin evocara estos conceptos en algunas oportunidades.

    Como concepto ambiguo, en la medida que trae algo de otra civilizacin, incompatible con la de las instituciones modernas, la pre-sencia del VB/BV no se explica por sus expresiones puras, sino a partir de las interfaces que propone. En este marco se destacan dos polos se-mnticos, uno ms prximo de las polticas y lgicas estatales, otro de la comunidad pero con un espacio de conexin y encuentro en la posibili-dad de sentidos comunitarios para ser llevados al Estado y a polticas es-tatales. Es cierto que en ese espectro encontramos posiciones totalmen-te integradas y en continuidad con las dinmicas estatales anteriores y otras que surgen con total externalidad respecto al Estado. Posiciones fi-losficas, de organizaciones sociales o actores estatales, se apoyan sobre uno de los polos, pero el trabajo de organizaciones no gubernamentales,

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    investigaciones acadmicas, encuentros sociales y el propio Estado, con actores comunitarios en su interior, entretejen el espacio de encuentro.

    La amplitud semntica ya es un lugar comn y aclaracin nece-saria para hablar de este tema. El amplio espectro a veces genera desen-tendimientos y crticas. Pero mientras algunos destacan su naturaleza en construccin del concepto (Gudynas 2011), otros descartan su via-bilidad entendiendo la coexistencia de sentidos como contradicciones insalvables. Entre estos ltimos, Pablo Stefanoni habla de una retrica cuasi mstica en algunos casos o simplemente utpica/altercivilizatoria en otros (2012: s/n) y despus de enumerar la variedad de sentidos del Vivir Bien odos en un encuentro con autoridades del Gobierno que iban desde el anticapitalismo a las polticas pblicas, pasando por el desarrollo de una tica del trabajo, Stefanoni considera que esa volun-tad sin duda elogiable de buscar alternativas no disuelve la necesidad de poner en cuestin las inconsistencias, puntos ciegos, excesos retricos y contradicciones del Vivir Bien (Stefanoni 2012: s/n).

    De la misma forma que vimos con el concepto plurinaciona-lidad, el VB/BV era criticado por su amplitud. Creemos, sin embargo, que esa ambivalencia lo constituye como concepto que adquiere re-levancia en esta poca. La falta de definicin estricta, que en caso de realizarse sin duda cortara sus posibilidades o sus lecturas vinculadas a la comunidad, permitira mantener en pie el campo semntico que estos conceptos movilizaban. Traera problemas, si despus de constitu-cionalizados no hubiera una fuerza poltica para implementarlos. Pero al menos pueden introducirse en el orden constitucional, abriendo un camino que continuar en las polticas de Estado y en los territorios y comunidades.

    Uno de los saltos conceptuales que esta apertura permite para el VB/BV es el que va de la comunidad al Estado. Otro movimiento sera el que lo lleva del campo a la ciudad, de la cosmovisin indgena a la iz-quierda pluralista y de la filosofa al discurso del desarrollo. Alb es uno de los que reconoce cmo los elementos sealados por Choquehuanca:

    Pueden reencontrarse tambin en las ciudades, dentro de determinados gremios ocupacionales, fraternidades de fiestas o

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    en determinados barrios, aunque en ese contexto urbano, ya no participan todos sino slo los que tienen ms recursos y poder por lo que se corre ms el riesgo de enfatiza ms el lucro, el poder real y el prestigio individual, por encima del servicio y la posi-bilidad de que todos vayan avanzando ms a la par, dentro de la lgica del sumaj qamaa (Choquehuanca 2010a).

    Las voces que participan del debate en ambos pases son dife-rentes y es notable que a los antroplogos, filsofos e intelectuales in-dgenas que participaron del debate del VB/BV en Bolivia, se suman tambin los economistas en el contexto ecuatoriano. El dato puede tener relacin con los caminos del concepto en uno y otro pas. Si las mencio-nes estatales al Vivir Bien en Bolivia remiten frecuentemente a la comu-nidad, en Ecuador el debate estatal parte de la discusin ambiental y de las polticas pblicas, con presencia ecologista y tambin de la economa solidaria. Las distintas caractersticas de la Cancillera en Bolivia y la SENPLADES en Ecuador, que protagonizan el debate, es seguramente uno de los factores que se suman a una hostilidad y distancia mayor y ms temprana entre el movimiento indgena y el gobierno del Ecuador.

    El VB/BV sera a veces un simple reemplazo burocrtico de la palabra desarrollo, otras veces tendra ms bien un uso utpico, en la movilizacin de organizaciones sociales y lucha social en alianza u opo-sicin al Gobierno estatal. Su presencia en el debate era resultado de un proceso en que se encuentran actores sociales en el Estado y de la fuerza poltica de una civilizacin que se resiste a desaparecer. Era la vida en el campo, en comunidad y tambin una cosmopoltica de la tradicin ancestral. Era insumo de polticas pblicas o planes estatales, medibles y no medibles, irreductible concepto autctono o concepto aplicable en nuevos escenarios, inclusive no indgenas. Podra asociarse incluso a la industrializacin de hidrocarburos, como Vivir Bien de las mayoras del pas con soberana econmica, en Bolivia. Y poda ser decrecimiento y rechazo al paradigma productivista del trabajo, como ocio productivo y creativo de formas indgenas salvajes y nmades, contrarias a la civiliza-cin occidental y al capitalismo.

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    Si en lugar de hablar de connotaciones otorgadas al trmino, nos centramos en los procesos polticos que le dan lugar, debemos men-cionar el trabajo del THOA, con su aporte investigativo y tambin ac-tivista en los procesos de reconstitucin del ayllu. Con sus trabajos no slo ayudaron en la tarea de rescatar formas presentes en el inconsciente de muchos pueblos, cuando ya no estaban en su institucionalidad, sino que avanzaron en la crtica de las fuerzas nacionalistas, liberales, estatis-tas que desde distintos flancos buscan impugnar las formas tradiciona-les. Me referir especialmente al libro Ayllus y proyectos de desarrollo en el norte de Potos (1992), de Silvia Rivera Cusicanqui y el equipo THOA. En el mismo, antes de criticar frontalmente la visin del desarrollo sobre el ayllu, se revisa el despojo contra la comunidad en la regin, dando cuenta de una historia colonial an en curso. Los promotores del desa-rrollo, desde las instituciones, la Radio Po XII o los sindicatos impues-tos, muchas veces con dirigentes llegados de las minas sin ninguna orga-nicidad, aparecen como actores contemporneos de una larga y pesada trayectoria que el ayllu lleva a cuestas.

    Entre los mritos de este trabajo, que da cuenta de discusiones y procesos que crearan el contexto para la aparicin del concepto de VB/BV, se encuentra el de mostrar como la incomprensin de las formas originarias se daba muchas veces desde la imposibilidad de observar-las, a pesar de convivir con ellas. El etnocentrismo que acompaaba a los modernizadores, cuyo fracaso tambin abrira las puertas a pensar alternativas, se expresaba con promotores que podan ser progresistas y solidarios pero que tenan la seguridad de que la economa tnica o la estructura del ayllu no estaban ms vigente y formaba parte del pasado. Incluso los sindicatos kataristas, protagonistas de luchas de resistencia contra la dictadura, tenan en relacin a las formas tradicionales y auto-ridades naturales una posicin indiferente.

    Entre los elementos de la realidad y vigencia del ayllu menciona-dos en el libro se encuentra la ignorancia del sistema de interdigitacin de parcelas familiares y tierras compartidas de los distintos niveles del ayllu. La promocin del cultivo colectivo o colectivizacin de tierras de usufructo privado, desconociendo mecanismos de control comunal

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    que no suponen produccin colectiva y descuidando la importancia del equilibrio entre el nivel de decisin familiar y comunal (Rivera 1992: 95). Cuando el ayllu o el suyu es visualizado, se lo considera tan slo como costumbres, por percibirlo en la festividad del tinku (combates rituales), pero no en el da a da de la vida comunitaria (Rivera 1992: 108). En este trabajo incluso se registra cmo las instituciones traba-jaban con comunidades ignorando el ayllu a las que las mismas per-tenecan, nucleando de forma arbitraria comunidades que en realidad respondan a estructuras diferentes.

    La oposicin de una economa tnica a una economa de mer-cado, as, se daba desde la ignorancia de la primera por la segunda. Lo que por s mismo explica el fracaso de los programas que buscaban so-luciones modernas tras la sequa de 1982-1983. En una nota, Silvia Ri-vera da cuenta de la revitalizacin de un movimiento de alcaldes mayo-res particulares, con congresos del ayllu y con la presencia de antiguos caminantes, sin duda precursores de experiencias que en parte conflui-ran en la formacin de CONAMAQ (Rivera 1992: 72). La promocin del desarrollo reproduca prejuicios urbanos o de centros mineros cer-canos, desconociendo el sistema de eleccin de autoridades, con formas de democracia no individuales y consultas (Rivera 1992: 118). Tambin de la tenencia de la tierra, rotacin y produccin, con el sistema de pisos ecolgicos descrito por John Murra y vigente al momento de la inves-tigacin, con un 25% de familias con presencia en valles, llegando por intercambio a un nmero mucho mayor (Rivera 1992: 153-155).

    El tejido invisible de la racionalidad econmica y productiva del ayllu se confunda con una apariencia de organizacin a partir de las rancheras visibles y se converta en una continua fuente de malos entendidos y equivocaciones, con exclusin de autoridades originarias o familias e imposicin de representantes externos sin capacidad para convocar y dialogar con las comunidades; o falta de coincidencia entre calendarios e intentos de reducir la organizacin tradicional a formas externas, por ejemplo incorporando autoridades originarias en los pues-tos de direccin del sindicato y as generando tensiones generacionales por subordinar autoridades y superposicin de roles (Rivera 1992: 173).

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    El proyecto de ampliar la participacin mercantil de los ayllus como proveedores de alimentos para los centros mineros (que genera dependencia, subordinacin y vulnerabilidad frente a la manipulacin y el clientelismo) se favoreci por la coyuntura de sequa y hambruna, junto a conflictos generacionales latentes y en conjunto con la imposi-cin de formas externas como los sindicatos (Rivera 1992: 171), cuyo rechazo se materializ en un escenario propicio para la aparicin del CONAMAQ como central que rivalizara con la CSUTCB en la repre-sentacin y articulacin de las comunidades desde la dcada de los 90.

    Es interesante que este caso muy grfico de desencuentro colo-nial no siempre se d sobre la base de la falta de informacin. Incluso cuando se conocen principios de la economa tnica, la misma slo se concibe como forma arcaica sin existencia actual. Mientras el modelo del ayllu podra servir para pensar formas de organizacin alternati-vas para la produccin comunitaria por sindicatos, dicen los autores, la relacin unilateral vanguardista parece ser la nica forma de relacin concebida desde la izquierda de las minas en pos de una alianza revolu-cionaria entre campesinos y mineros. Ms all de la visin clasista, ele-mentos como revitalizacin cultural, recuperacin de formas organi-zativas y adecuacin a la agricultura andina son slo formas retricas que buscan usar la cultura como mecanismo instrumental para lograr confianza de los comuneros, sin nunca adentrarse realmente en intentar entender la racionalidad interna y alternativa (Rivera 1992: 183).

    En suma, la despersonalizacin cultural de los ayllus, el desco-nocimiento de su proceso histrico y de lucha, las funciones producti-vas y reproductivas de la cultura y su dinmica insercin en las relacio-nes sociales internas de los ayllus son el tipo de problemas que dan lugar a una respuesta desde la autonoma de la comunidad. Reconstitucin de ayllus, bsqueda de descolonizacin, plurinacionalidad y VB/BV, as, salen a la luz con la llegada de campesinos e indgenas al Gobierno, con la redaccin de una Constitucin y el desarrollo de programas alternati-vos desde el Estado. Desde un proceso constituyente que dej poco para los pueblos indgenas o desde la resistencia cotidiana de la comunidad, se da voz a una diferencia que subsiste a pesar de embates del poder y

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    los procesos civilizatorios de la sociedad dominante, que se repiten sin nunca imponerse totalmente, siempre destruyendo pero nunca logran-do desarticular del todo las formas autnomas que el poder no entiende.

    Vivir Bien/Buen Vivir como filosofa y forma desde la comunidad

    Entre las voces que remiten a la fuente indgena y comunitaria del concepto VB/BV, vemos formas indgenas de sociabilidad propias del ayllu. Estas voces proponen una excursin del discurso poltico por el registro habitual de la etnologa clsica, de descripcin de cosmolo-gas y sistemas de organizacin social. En Bolivia, antroplogos en di-logo con el Estado y las comunidades indgenas como Xavier Alb, con trabajos acadmicos como el de Dominique Temple con su elaborado estudio sobre reciprocidad publicado en los 90 o Tristan Platt, Olivia Harris y otros antroplogos o historiadores que ayudaron a descifrar la lgica del ayllu con etnografas y estudios de documentos, destruyeron el clsico prejuicio de que las formas andinas son arcasmos, irracionali-dad o fragmentos destinados a desaparecer con el mercado.

    Intelectuales aymara como Ramiro Condarco o mestizos pace-os vinculados al indianismo katarista y al THOA tambin contribu-yeron a desarrollar estas ideas que beban de la experiencia katarista, pero tambin sacaban sus conclusiones al ritmo del trabajo en las co-munidades. Despus de la sequa de 1982-1983, por ejemplo, muchas instituciones, iglesias y ONG se volcaron al campo desde la idea de que contribuan a modernizar e integrar los ayllus al mercado, entendido como progreso. El fracaso de estas experiencias dej listo el escenario para la crtica al desarrollo, al cual el Estado y las instituciones se re-lacionaban, recuperando formas ancestrales como la autonoma y tam-bin criticando las recetas de la izquierda y los sindicatos.

    Esta vertiente crtica, salida de experiencias de investigacin, gestin y cooperacin no tiene su foco en la definicin del VB/BV, pero una de las lecturas acerca del VB/BV bebe de esta fuente para desarro-llarse conceptualmente. Es tambin la vertiente que recibe en la discu-sin los nombres de idealista, utpica, poco realista, milenarista, folclrica o incluso religiosa. A pesar del fracaso de la moderniza-

  • El concepto de Vivir Bien/Buen Vivir 199

    cin, la misma contina presentndose en estos debates como nico horizonte que descalifica toda crtica que parta desde afuera de la civi-lizacin occidental. Muchas voces, liberales o de izquierda, sienten re-chazo ante ontologas, metafsicas o filosofas que sin duda no coinciden con la metafsica, ontologa y filosofa del materialismo estatal y con la ideologa de la acumulacin y el progreso.

    En Ecuador, el movimiento indgena de la CONAIE, nuevamen-te, es el principal responsable de la irrupcin del concepto al que, con posterioridad, tambin llega la academia y los intelectuales de izquierda. Mnthor Snchez, quechua de la ECUARUNARI, investigador y asesor del rea poltica de la CONAIE, escriba en un documento posterior al congreso de 2001 donde la CONAIE present su proyecto poltico, que: el objetivo fundamental e histrico que recoge nuestro proyecto, es la construccin de un nuevo orden social, con un Estado plurinacional y una sociedad pluricultural (Snchez 2001). Snchez traz los objetivos del proyecto poltico de la CONAIE para que no se conviertan en letra muerta como en la Constitucin de 1998. En su resumen del proyecto, destaca la dimensin econmica y plantea:

    La necesidad de construir y fortalecer un nuevo modelo de desarrollo econmico que sea comunitario, solidario, equitati-vo y redistributivo para toda la sociedad ecuatoriana, especial-mente, para los sectores ms marginados. Este modelo no se sustentar ni tendr como base de crecimiento la propuesta de produccin, circulacin y acumulacin de riqueza en pocas fa-milias, sino que parte de las prcticas ancestrales y comunitarias del trueque o intercambio justo de los productos de acuerdo a las necesidades de las nacionalidades y pueblos. Tambin contempla la creacin de espacios mixtos entre el capital privado y la inicia-tiva comunitaria, es decir, la combinacin entre los dos modelos econmicos (CONAIE 2001: s/n).

    Estas ideas que todava no se asociaban al concepto, resue-nan, sin embargo, en la propuesta que veremos ms adelante como su-mak kawsay. Sin utilizar an el concepto VB/BV, ese documento de la CONAIE tambin traera los componentes filosofa integral y comu-

  • Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir 200

    nitarismo, que poco despus s pasaran a asociarse al VB/BV (y, con tono despectivo, al pachamamismo en el debate posterior a la apro-bacin de la Constitucin de Bolivia [cf. infra]). El documento defina estos conceptos as:

    La filosofa que las nacionalidades y pueblos practicamos es una filosofa integral donde el hombre y la naturaleza estn en estrecha y armnica interrelacin garantizando la vida de todos los seres []. Consecuentes con el pasado y el presente, susten-tamos el principio de la filosofa integral, en la interrelacin y reciprocidad, entre el cosmos, hombre-naturaleza-sociedad; para conseguir mejores condiciones de vida individual y colecti-va, propugnando para ello la construccin de la nueva sociedad plurinacional, comunitaria, colectiva, igualitaria, multilinge e intercultural, equitativa, con visin de desarrollo sostenible. La filosofa integral defiende, respeta y afirma los derechos de todas las vidas: de los seres humanos y de la naturaleza; como sustento de la espiritualidad, religiosidad, pensamiento y conocimiento de las nacionalidades y pueblos. [Y el comunitarismo como] for-ma de vida de todas las nacionalidades y los pueblos basada en la reciprocidad, solidaridad, igualdad y autogestin; es decir, un sistema socioeconmico y poltico de carcter colectivo en el que participan activamente todos sus miembros. Nuestro sistema co-munitario se ha ido adaptando a los procesos econmicos y po-lticos externos, se ha modificado pero no ha desaparecido, vive y se lo practica en las nacionalidades y pueblos cotidianamente, dentro de la familia y comunidad. El nuevo Estado plurinacional ser el encargado de armonizar estos tipos de propiedad con el objetivo principal de lograr la igualdad econmica, poltica, cul-tural, tecnolgica y cientfica de las nacionalidades y pueblos y dems sectores sociales de la sociedad nacional, garantizando la satisfaccin de las necesidades materiales y espirituales de toda la sociedad; y potencializando este modelo del desarrollo de la humanidad y la conservacin de la madre naturaleza (CONAIE 2001: s/n).

    El debate del origen comunitario del VB/BV nos lleva a la dis-cusin del Estado. Comunidad y Estado forman un par que sirve para entender parte de las discusiones que surcan el concepto. Comunidad

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    no siempre se opone a Estado, puede tambin ocupar su lugar; pero am-bos polos permiten entender dos posibles devenires del concepto donde la universalizacin y tambin el control y la jerarqua del uno se opo-nen a la pluralidad horizontal comunitaria.

    Recorriendo estas tenciones, Floresmilo Simbaa escribe que la llegada del VB/BV al Estado tiene el antecedente del periodo incaico donde un Estado se articulaba con las comunidades de una forma ms armnica. Sobre el sumak kawsay este autor agrega:

    En tiempos de los Estados originarios precolombinos, no slo serva para organizar la comunidad, sino toda la sociedad, incluso al Estado mismo. Esta ltima caracterstica, obviamente, no sobrevivi tras la destruccin de los Estados precolombinos por la conquista y posterior colonia. Por siglos, el sumak kawsay fue rescatado y practicado por las familias, el ayllu, la comuni-dad; y es justamente de aqu donde los actuales movimientos in-dgenas retoman y reivindican este principio como perspectiva tica-civilizatoria. Es justamente de aqu donde se toma al sumak kawsay para su actual elaboracin como proyecto poltico (Sim-baa 2011: s/n).

    No es desde la comunidad, sino desde el Estado, el MAS y Alian-za Pas se ocuparan de la elaboracin de un plan de desarrollo inspira-dos en el VB/BV. No se trata de oponer comunidad y Estado cuando la riqueza de estos conceptos surge justamente en su interseccin, pero s es importante distinguir un uso del concepto pensado desde uno y otro lado, que se debe a una u otra razn. El plan de desarrollo es uno de esos momentos polticos que rara vez se constituyen en herramienta ms all que un paso burocrtico de gestin. Otros intelectuales y tcnicos esta-tales eran ahora los encargados de su redaccin. Pero es difcil pensar que desde ah se impuls algo ms que un cambio general de termino-loga. De hecho, es difcil ver los Estados del Ecuador y Bolivia con lgi-cas que pudieran calificarse del VB/BV. En 2007, en Bolivia, se aprueba el Plan Nacional de Desarrollo Bolivia Digna, Soberana, Productiva y Democrtica para Vivir Bien (Repblica de Bolivia 2007). En Ecuador, el nuevo plan se titulaba: Plan Nacional para el Buen Vivir 2009-2013,

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    elaborado por la SENPLADES (2009), que era un actor importante en la definicin del Buen Vivir estatal, dirigida entonces por Ren Ramrez, del cuadro correista. Uno de los centros discursivos del Buen Vivir en Ecuador es la SENPLADES, participando del debate poltico nacional y pensando su implementacin. Ese papel, en Bolivia, estara en manos de la Cancillera.

    Desde el movimiento indgena, Floresmilo Simbaa conside-raba que el Estado introduce los nuevos conceptos por la presin de abajo:

    Las propuestas de plurinacionalidad y sumak kawsay se de-sarrollaron al calor de la resistencia contra el neoliberalismo y su fuerza y asimilacin social fueron tales, que en este nuevo periodo marcado por el Gobierno de Rafael Correa (sobre todo en la Asamblea Constituyente), la nueva clase poltica no tuvo otra alternativa que asumir y consagrarlas en la nueva Consti-tucin del Ecuador e inclusive en los discursos del Gobierno. [Pero se aleja del Gobierno, pues] el sumak kawsay no depende del desa rrollo econmico, como dicta el capitalismo, mucho menos del crecimiento econmico exigido por el neoliberalis-mo, pero tam poco depende del extractivismo: depende de la defensa de la vida en general. Por lo tanto, el sumak kawsay no es una referencia moral individual o idea abstracta, como algu-nos funcionarios gu bernamentales intentan insinuar. [Y cita a Gallegos y Ana Mara Larrea que entienden el sumak kawsay como] me jorar la calidad de vida de la poblacin [y] contar con un sistema econmico que promueva la igualdad a travs de la redistribucin social y territorial de los beneficios del de-sarrollo. [Incluso pensara que] el sumak kawsay se reducira a redistribuir los beneficios del desarrollo, no necesariamente a cambiar de modelo ni destruir las estructu ras reales que lo sostienen (Simbaa 2011: s/n).

    Para Simbaa, por otra parte, expandir la explotacin econ-mica con la promesa de redistribucin, significara debilitar la econo-ma social de los pueblos. Evala que el Gobierno de Correa: terminar asen tndose en la sobreexplotacin de la naturaleza, manteniendo la vigorosidad de las economas no productivas (financiera y co mercial) y

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    potenciado otras nuevas, como en la de agronegocios y agroalimentos [que] como es obvio, esta nueva realidad agrava los conflictos socia-les (Simbaa 2011: s/n). En lugar de esto, la propuesta sera un co-munitarismo como principio organizador del proyecto poltico de la CONAIE. En este sentido, Simbaa cita un documento de 1994 (revisa-do en 2007), donde se afirma que:

    Para nosotros el comunitarismo es un rgimen de propiedad y sistemas de organizacin econmica y socio-poltica de carc-ter colectivo, que promueve la participacin activa y el bienestar de todos sus miembros. Nuestros sistemas comunitarios se han ido adaptando histricamente a los procesos econmicos y po-lticos externos; se han modificado, pero no han desaparecido, viven y se los practica en las Nacionalidades y Pueblos indgenas cotidianamente, dentro de la familia y comunidad. El modelo sociopoltico que propugnamos, es una sociedad comunitaria e intercultural. En el nuevo Estado plurinacional se reconocer y fortalecer la propiedad familiar, comunitaria, pblica y su eco-noma se organizar mediante formas comunitarias, colectivas y familiares (Simbaa 2011: s/n).

    Finalmente, Simbaa tambin afirmaba que como podemos ver, el sumak kawsay no es un concepto que se pueda entender por s solo, necesariamente est unido al de plurinacionalidad y estos direc-tamente ligados a lo comunitario, que es la base constitutiva de ambos (Simbaa 2011: s/n).

    El trabajo alrededor del concepto de sumaj qamaa en Boli-via encuentra voces que provienen tanto de las comunidades como de afuera (esto es, las ciudades, el Estado, la cooperacin, la intelectualidad acadmica) y al mismo tiempo asociados al desarrollo, la poltica (ka-tarista) y tambin de la filosofa o cosmologa aymara como campo de reflexin. Todas estas vertientes confluyeron en el proceso impulsado desde el Estado desde 1994 cuando el vicepresidente proveniente del katarismo Vctor Hugo Crdenas buscara darle un lado comunitario a la poltica de descentralizacin municipal, impulsada por las leyes de municipalidades y de participacin popular, donde la planificacin co-

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    menzaba a ser transferida a alcaldas y organizaciones sociales, en el altiplano con gran presencia campesina e indgena. Este proceso tendra continuidad en 2000, con el lanzamiento de un dilogo nacional que buscara incluir aspectos culturales a la lucha contra la pobreza. Segn detalla Javier Medina, en este contexto

    La cooperacin alemana, GTZ, organiza un componente de su programa de cooperacin y lo bautiza como sumaj qa-maa, para indicar, justamente, su orientacin. Entonces, en colaboracin con la FAM: la Federacin de Asociaciones Muni-cipales, se produce una gran cantidad de material bibliogrfico sobre elsumaj qamaa, ande reko, suma kawsay, la vida buena municipal, que llega hasta los ltimos rincones del pas. Se logr posicionar el concepto como diferente del de desarrollo (Medina 2012: s/n).

    Una serie de libros publicados en 2001 y 2002 sobre el Vivir Bien en la vida municipal a partir de las reformas estatales de descen-tralizacin de la planificacin y participacin dan cuenta de este traba-jo, junto con artculos de Simn Yampara, Mario Torrez y Javier Medina (Medina 2001) en sintona con el uso del concepto que encontraramos despus de la llegada al Gobierno del MAS. Yampara escribe que:

    El paradigma ideolgico y la bsqueda permanente del pue-blo aymara-qhichwa, estn expresados precisamente en la cere-monia ritual de la jaqicha. Ms que la bsqueda del bienestar material, buscan la armona entre lo material y lo espiritual; es decir, el bienestar integral/holista y armnico de la vida, que tiene que ver con cuatro tipos de crecimientos: a) crecimiento material, b) crecimiento biolgico, c) crecimiento espiritual, d) gobierno territorial con crecimiento. Interaccionando simult-neamente estos cuatro factores, en un proceso holista, se llega a la armona integral de la vida de los pueblos andinos que, en aymara, se llama: sumaj qamaa: Vivir Bien en armona con los

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    otros miembros de la naturaleza y con uno mismo (en Medina 2001a).43

    La sistematizacin de Javier Medina es citada por Alb como sumario ms estimulante para comprender las mltiples facetas del su-maj qamaa, aunque al mismo tambin como subidos a un lenguaje demasiado abstracto y elitista (Alb 2011). La propuesta de Medina ins-pirada en esta filosofa aspira a que Bolivia se convierta en una sociedad convivial, de frugalidad de vida y calidad de vida, de alta sinergia, de baja entropa, del equilibrio, eco-simbitica con su espacio, de redes y flujos dinmicos, de democracias locales directas. Alb, que tambin es una voz siempre presente desde la cooperacin misionera que deriva en las primeras ONG, da cuenta del trabajo de Medina sistematizando los principios holsticos de los pueblos indgenas y convocando a diversos tericos de todas las latitudes, que contrasta con el enfoque mucho ms economicista y diseccionador de los modelos dominantes de desarrollo y planificacin. Tambin se destaca la participacin de Medina en la publicacin con el apoyo de la cooperacin alemana (GTZ y PADEP) de tres volmenes sobre reciprocidad, del antroplogo francs Dominique Temple (2003).

    Pensando desde la comunidad, pero fuertemente inserto en la poltica del desarrollo aunque sea para darle al mismo un nuevo sen-tido desde el mundo indgena el intelectual aymara y katarista Simn Yampara, ya en 1991 tiene publicaciones sobre el sumaj qamaa. Yam-para dirigi el Centro Andino de Desarrollo Agropecuario (CADA), muy activo en estos procesos y fue director de Pueblos Indgenas de la

    43 Yampara contina refirindose a cmo los pueblos aymara-qhichwa no slo se limitan al crecimiento material y con ello al bienestar, sino que se preocupan por el propio crecimiento biolgico, entendido como mundos vegetal, animal, ltico y territorial. Regidos y administrados por un Gobierno poltico dirquico, estos espacios buscan el bienestar con felicidad, alegra y gozo, donde las actividades son una diversin/realizacin ms que desgaste fsico o tortura. Rito-trabajo-rito-fiesta parecen ser los elementos de la dinmica de vida de los pueblos andinos, donde las relaciones de reciprocidad, ayni, complementariedad, yanapa, redistri-bucin jilir/phuchawi, son prcticas cotidianas.

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    Prefectura de La Paz, en 2009. En un encuentro indianista organizado por el peridico Pukara Yampara manifest que el chiste es que este paradigma de vida que habamos anunciado del suma qamaa, entre mofa y seriedad del cual me enorgullezco de ser autor; por lo menos puse al escenario poltico y al escenario internacional a esa palabra (Pukara 2010: 191) y defendi el origen katarista del concepto, critican-do el uso del mismo en un Gobierno que no reconoca como indgena y englobando la derecha y la izquierda [en] la misma matriz civiliza-toria cultural occidental. Criticaba entonces el concepto de socialismo comunitario y el capitalismo andino-amaznico (ambos enunciados por el vicepresidente lvaro Garca Linera) y de Estado comunal de Flix Patzi (2007: 193), surgido del espacio de encuentro entre clase y etnia.44

    En un escrito sobre el Vivir Bien, Javier Medina (2012) re-correra el proceso que llev el VB/BV a la Constitucin en Bolivia, evaluando esta inclusin como un gran avance pero slo de carcter formal. Medina critica que, despus de seis aos de Gobierno, el MAS no haya podido implementar un solo proyecto de Vivir Bien y seala la disputa poltica entre la Cancillera y la Vicepresidencia, entendida como indgenas vs izquierdistas o pachamamistas vs extractivistas. Medina encuentra que por tras de la disputa habra un nuevo avatar del encuentro del pensamiento amerindio contra el occidental, pero con malos entendidos de los dos lados. Del lado indgena comunal, dice Medina, si se les pide decidir entre desarrollo y Vivir Bien, deman-dan desarrollo, para sorpresa del preguntn. Dan por sentado que ya

    44 Yampara, que en 2010 sera candidato a gobernador por el Movimiento Sin Mie-do, enfrentando al MAS, continuaba con su crtica: y lo que hemos hecho en-tonces los indianistas y kataristas en la dcada de fines del 70 y principios del 80, hemos dado la semilla y la resiembra para este proceso de cambio y no son los ac-tuales que estn all en el palacio de gobierno y su entorno quienes han sembrado este proceso de cambio, que ahora quieren ser propietarios [] hoy en el camino hay un grupo, grupculo que no tena ninguna participacin en ese proceso, en este escenario poltico, como se llama la izquierda ahora stalinista e indigenista. Ellos son los que se han metido a cosechar, para su provecho privado y esa es la diferencia que tenemos en este momento.

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    tienensumaj qamaa: algo intangible que, de todos modos, no puede percibir un occidental, educado por la objetividad y mensurabilidad de un universo csico (Medina 2012). Critica tambin que la traduccin castellana de los idelogos del pachamamismo pierde las connotacio-nes sistmicas y cosmobiolgicas de los idiomas amerindios antropo-centrizando el concepto y recurriendo al lenguaje de la new age para hacerse entender, con lo que deviene en algo parecido a un manual de autoayuda americano (Medina 2012). En referencia al uso del con-cepto desde sectores afines al Gobierno, Medina nota que se tratara tambin de aymaras cristianos, desde una conceptualizacin asociada a idolatra y hablando de Pachamama en soledad, de forma monotesta aunque femenina cuando la cosmologa andina siempre es dual (sol y luna, Pachamama y Tata Inti, etc.).

    Del lado extractivista, Medina encuentra la vieja y no resuelta relacin de la izquierda latinoamericana y los pueblos indgenas y que en lugar de aprender la leccin de los sandinistas con los Misquitos, se ha intentado traducir mecnicamente proletarios por indgenas, reproduciendo la clsica idea de partido, intelectuales y desarrollismo industrial, confundiendo lo comunitario con una granja colectiva.

    La disputa entre cancillera y vicepresidencia quizs sea un poco simplificada en el anlisis citado (pachamamistas vs izquierdis-tas), pero de hecho existe con rivalidades de baja intensidad entre dos espacios cercanos a Evo Morales y que en temas como las relaciones con Estados Unidos, la marcha de indgenas por el TIPNIS y dems, han chocado. El pasado de Choquehuanca en organizaciones de izquierda y la ceremonia andina en Tiwanaku donde Garca Linera celebr su boda, en todo caso, parecen hablar de un continuo intento de encuentro entre indianismo e izquierda en la base de la poltica boliviana plurinacional, a pesar de los nfasis y diferencias entre un espacio que fomenta el Vivir Bien y otro que desde 2009 impulsa el salto industrial (para una crtica a Garca Linera por sus trabajos sobre comunidad y capitalismo, donde la comunidad aparece fragmentada y por tanto fcilmente dominada por el capital ver Temple 2009). Tanto el desarrollo industrial como el Vivir Bien, en Bolivia, vienen siendo criticados como inexistentes y me-

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    ramente retricos, sin embargo, desde los distintos espacios del Gobier-no del MAS hay un intento de mantener ambos proyectos asociados.

    En su crtica al Gobierno del MAS, Medina aborda propues-tas salidas del Viceministerio de Descolonizacin, que cuenta con una Direccin Nacional de Despatriarcalizacin y que asocia tambin al pachamamismo gubernamental que intentara construir una reli-gin neoandina que institucionalice el Vivir Bien. Se refiere a polti-cas impulsadas desde el viceministerio dirigido por el exconstituyente proveniente del indianismo y de izquierda Flix Crdenas, que en el marco del Vivir Bien organiz matrimonios colectivos con liturgia pa-chammica y acompaados de la entrega de una casa productiva para Vivir Bien, segn Medina, era una vivienda social, ms un taller, donde puedan emprender proyectos productivos que les financiar el Gobier-no a travs de un banco de segundo piso (Medina 2012). En su visin, Medina considera que la filosofa occidental reduce el sumaj qamaa al antropocentrismo, en una lgica donde prevalece lo cuantificable, la contradiccin y racionalizacin. Entiende la filosofa andina, por su parte, a partir de la complementariedad, la identidad, la no contradic-cin, el tercero excluido, la pertenencia al cosmos, lo cualitativo, lo no cuantificable, los universos paralelos, circulacin de energa. Desde esta lgica no se trata de superar o invertir el desarrollo con otro paradig-ma, sino de pensar en complementariedad. Con una versin de VB/BV que todava no es la que la izquierda interpreta como posibilidad de superacin del capitalismo, la posicin de Medina queda ilustrada en el ttulo de otro de sus libros: El futuro ser reciprocidad con elementos de capitalismo (2012b).

    El vector indgena del VB/BV est presente en Ecuador y es im-pulsado tambin por la CONAIE en voces como la de su expresidente, Luis Macas, abogado kichwa excandidato presidencial por el partido Pachakutik. En una exposicin organizada por la CAOI espacio donde se materializa el encuentro de indgenas peruanos, bolivianos y ecuato-rianos, Macas presentaba el Buen Vivir en el marco de la comunidad, en armona interna a la comunidad y entre comunidad y naturaleza. Somos colectivos. Todos los pueblos originarios, incluso en el occi-

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    dente, nacieron as. Luego nos individualizan, nos ciudadanizan, que es prcticamente romper con una vida para imponernos otra totalmente distinta (Macas 2010: s/n). La oposicin a la Revolucin Ciudadana de Correa es explcita en un punto donde el Gobierno del MAS en Bolivia parece haber avanzado ms, al menos en la simbologa del nuevo po-der, postulando un Estado plurinacional que tambin es comunitario, seguramente por influencia del katarismo. Ms all de los smbolos, sin embargo, la crtica de Macas avanza destacando el origen indgena de lo aprobado en la Constitucin como VB/BV:

    Ahora decimos en el Ecuador, como irona, est ya colgado en la Constitucin el sumak kawsay. Pero preguntamos si eso est reflexionado, para qu sirve y por qu est en la Constitu-cin Poltica del Estado. Es claro que esto se origina en la vida, en la prctica, en la cotidianidad de nuestros pueblos (Macas 2010: s/n).

    Haciendo notar una fuerte relacin con la versin boliviana, Luis Macas define el VB/BV de la siguiente manera:

    El sumak, es la plenitud, lo sublime, excelente, magnfico, hermoso(a), superior. El kawsay, es la vida, es ser estando. Pero es dinmico, cambiante, no es una cuestin pasiva. Por lo tanto, sumak kawsay sera la vida en plenitud. La vida en excelencia material y espiritual. La magnificencia y lo sublime se expresa en la armona, en el equilibrio interno y externo de una comunidad. Aqu la perspectiva estratgica de la comunidad en armona es alcanzar lo superior. El sistema comunitario se sustenta en los principios del randi-randi: la concepcin y prctica de la vida en reciprocidad, la redistribucin, principios que se manejan y estn vigentes en nuestras comunidades. Se basa en la visin colectiva de los medios de produccin, no existe la apropiacin individual, la propiedad es comunitaria. El ruray, maki-maki, es la organizacin del trabajo comunitario, que se ha generalizado hoy por hoy en todos los pueblos. En Bolivia se dice la minka o el ayni. La organizacin del trabajo es as, absolutamente distin-ta a lo que nos han enseado en la escuela, con mayor nfasis en la universidad. El ushay, es la organizacin social y poltica

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    comunitaria, que es el poder de la organizacin, el sistema de or-ganizacin. El yachay, los saberes y conocimientos colectivos, se sigue practicando en nuestras comunidades. Los saberes no son individuales sino colectivos, la transmisin de esos conocimien-tos va de generacin en generacin (Macas 2010: s/n).

    En Macas, el sumak kawsay aparece desarrollado tambin como una discusin epistemolgica y descolonizadora. En ese sentido, el co-nocimiento, los sistemas econmicos y el sistema de organizacin no son nicos, Macas habla de una ruptura epistemolgica y opone una matriz civilizatoria occidental-cristiana, centenaria, eurocntrica y ego-cntrica a una matriz civilizatoria indgena milenaria. Critica entonces un paradigma occidental que viene acompaado por el cristianismo y establece como modelo dominante y universal el capitalismo con la esencia de acumulacin y apropiacin de los medios de produccin en lo que Macas analiza en su exposicin tambin la privatizacin de la Madre Naturaleza. En este sentido critica la idea de recursos con que actualmente se refiere a recursos naturales o recursos humanos y que asocia con la mercantilizacin de las cosas y del ser humano.45

    Catherine Walsh es otra voz en la construccin del Vivir Bien. Como acadmica y estudiosa de la colonialidad, ha escrito bastante so-bre interculturalidad y poltica estatal. Basndose en autores como Me-dina, Estermann y Yampara, en su libro Interculturalidad, Estado, Socie-dad. Luchas (de)coloniales de nuestra poca (Walsh 2009) define el Bien Estar Colectivo y Buen Vivir, con la Madre Tierra como eje central y

    45 El Vivir Bien de Macas y, en parte, de la CONAIE, se conecta con una discu-sin intelectual y crtica poltica radical anticapitalista y descolonizadora, de la que participan intelectuales como Mignolo, Walsh y Quijano. Nos alejamos as del VB/BV que intenta implementarse como poltica de Estado de los gobiernos progresistas. El vnculo, sin embargo, est presente si vemos etnogrficamente cmo las discusiones se superponen. Hay funcionarios estatales que incorporan la crtica civilizatoria y tambin parte del movimiento indgena con discurso anti-colonial, que no deja de estar atento a las polticas del desarrollo, incluso porque, adems de mantener un discurso crtico contra el Gobierno, su tarea es solucio-nar necesidades de sus bases.

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    con cuatro principios fundamentales. 1) La relacionalidad, que sostiene el vnculo o interconexin entre todos los elementos que conforman la totalidad, los seres animados que se complementan, relacionan y au-torregulan. 2) La correspondencia, por la cual los componentes de la realidad se corresponden de manera armoniosa no con nexos causales, sino ms bien cualitativos, simblicos, celebrativos, rituales y afectivos. 3) La complementariedad, que da especificidad a los dos principios anteriores, que postula que no hay entes o acontecimientos completos en s. As, el ser humano slo tiene sentido desde la dualidad comple-mentaria: un individuo autnomo aparece como incompleto. Como afirma Javier Medina, esto se opone a la lgica occidental de la identi-dad (coincidencia del ente consigo mismo) y el tercero excluido (no hay posibilidad ms all de verdadero y falso), que segn Walsh fomentan el colonialismo y hacen imposible la interculturalidad. 4) La recipro-cidad, que compete no slo a las interrelaciones humanas, sino a todo tipo de interaccin intrahumana, ser humano-naturaleza y que implica lo humano-divino. Para Medina, cita Walsh, la reciprocidad nace de la bsqueda de un equilibrio contradictorio entre identidad y diferencia, entre homogeneizacin y heterogeneizacin, entre inclusin y exclusin (Walsh 2009).

    Ral Prada particip de la elaboracin de una propuesta de ley de la Madre Tierra, una de las ltimas acciones del Pacto de Unidad antes del enfrentamiento de sus miembros por la poltica desarrollista del Gobierno de Evo Morales. Prada tambin motoriz la elaboracin del anteproyecto de Ley de gestin pblica plurinacional comunita-ria y autonmica y trabajaba en el Plan Plurinacional del Vivir Bien cuando se alej del Gobierno, en 2010. En un texto para la conferencia LASA-2012, titulado Horizontes del Vivir Bien (2012) Prada plantea el concepto como parte de un proyecto civilizatorio alternativo, con el VB/BV como herramienta transformadora y movilizadora y recurso poltico, imaginario e institucional, tambin como convocatoria regio-nal e internacional. Reconoce en el mismo texto que el Vivir Bien tiene perspectivas culturales, religiosas, polticas, institucionales, filosficas y pragmticas.

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    En el debate filosfico, Prada menciona una posicin oda en el encuentro anual de antropologa del MUSEF, en 2009, cuando en un comentario alguien no identificado opin que el VB/BV ya haba sido escrito por Aristteles y que no era ninguna novedad de aymaras y que-chuas. Prada dijo que:

    Esta observacin es dbil pues supone que se trata del vivir bien de la misma manera, forma, concepto, del Vivir Bien como hace dos milenios en Grecia. Por qu se vuelve a plantear el Vivir Bien despus de dos milenios o por qu perdura la cuestin du-rante dos milenios, por qu se convierte en un proyecto poltico, se incorpora constitucionalmente y por qu termina siendo par-te de una resolucin internacional de los pueblos contra el cam-bio climtico? A diferencia de la historia de la tica mencionada, el proyecto civilizatorio del Vivir Bien no se centra en el sujeto, en el individuo de la modulacin prctica y espiritual, sino en un referente distinto, descentrado del humano, en la complejidad e inmanencia de la Madre Tierra y el cosmos, considerados como matrices vivas e integrada por fuerzas animistas. Los seres hu-manos forman parte de la Madre Tierra y del cosmos, estn in-mersos en mbitos de relaciones con otros seres componentes de la Madre Tierra y el cosmos, relaciones que deben ser armnicas y complementarias (Prada 2012: s/n).

    Tambin Ana Mara Larrea, subsecretaria de Reforma Democrti ca e Innovacin de la Gestin Pblica, de la SENPLA DES, da cuenta de la superacin andina de la concepcin aristotlica del Buen Vivir.

    Aristteles en sus re flexiones sobre tica y poltica nos habla ya del Vivir Bien. Para Aristteles, el fin ltimo del ser humano es la felicidad, que se alcanza en una polis feliz. Es decir, sola-mente la fe licidad de todos es la felicidad de cada uno; la felici-dad se realiza en la comunidad po ltica. Aisladamente, los seres humanos no podemos alcanzar la felicidad, slo en socie dad po-demos practicar la virtud para vivir bien, o ser felices. El fin de la polis es, enton ces, alcanzar la felicidad de los seres humanos que la integran [pero] la concepcin aristotlica del Vivir Bien no reconoce las relaciones del ser humano con la naturaleza ni las

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    dimensiones espirituales de las relaciones con los antepa sados y con la naturaleza, que en la visin de los pueblos kichwa andinos son tan relevantes (Larrea 2010: 20-21).

    Larrea resalta el nfasis que en ambas concepciones (andina y aristotlica) tienen del sentido de lo comunitario-social, frente a las vi-siones frag mentarias, economicistas y mercadocntri cas del desarro-llo (2010: 21).

    Desde una propuesta de hermenutica intercultural, la res-puesta de Ral Prada al reduccionismo del Vivir Bien a la concepcin de Aristteles, remite a cosmovisin indgena pero al mismo tiempo a Deleuze, desde una tica ecolgica que incorpore a los no humanos tambin en sintona con la antropologa contempornea y que sin desechar la tradicin tica de la filosofa, explica Prada, comprenda la diferencia entre una concepcin basada en el sujeto y otras basada en subjetividades en devenir. En sus palabras, el Vivir Bien se descentra del humano y estos mbitos afectivos se emergen en mltiples devenires, devenir animal, devenir planta, devenir ro, devenir montaa, devenir agua, etc. Las subjetividades son conectivas, se trata de subjetividades complejas, subjetividades integradas y en devenir (Prada 2012: s/n). Citando conceptos del canciller Choquehuanca, Prada ve como lnea de fuga que abre la concepcin del Vivir Bien a la idea de taki: camino, recorrido y trnsito, as como la de ciclo o jaque, por el cual una pareja debe pasar por distintas etapas, responsabilidades y cargos, participan-do en la gestin comunitaria (Prada 2012: s/n).

    Tanto la versin de Ral Prada como la de Larrea, se ubican en la izquierda urbana e intelectual, dando cuenta que no siempre la izquierda fue cerrada a comprenderlo y desconectada de las discusio-nes venidas desde las comunidades y pueblos. La llegada al Estado del concepto, de hecho, ser por el camino de la izquierda pluralista cercana al movimiento indgena. De todos modos, en el caso de Prada hay un acercamiento a la matriz cosmolgica andina que no encontramos en la SENPLADES ecuatoriana, situada ms bien en el desarrollo de una ver-sin estatal que es defendida en diversos foros, documentos y espacios polticos, sin salir del universo de las polticas pblicas.

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    Las propuestas al mundo

    Con origen aymara y tambin de tradicin katarista, el canci-ller David Choquehuanca fue importante en la difusin y desarrollo del concepto VB/BV en el escenario estatal e internacional. Su formulacin se fundamenta en la vida de las comunidades altiplnicas pero hace un salto a la poltica exterior boliviana y tambin al mbito estatal-nacio-nal de la soberana sobre los recursos naturales, elemento importante para el imaginario que acompaa al Gobierno del MAS. Su posicin es importante no slo por la difusin alcanzada, en foros e instancias mul-tilaterales, sino por consistir una posicin que sin dejar de ser estatal no pierde la referencia comunitaria, remitiendo con frecuencia a la forma de vida en ayllus del altiplano. Es desde el campo de ideas movilizadas en este debate que podemos pensar en un contenido poltico para el concepto de Estado plurinacional comunitario.

    El canciller David Choquehuanca era el nico ministro reco-nocido como indgena y, junto al ministro de Economa, el nico que se mantuvo en el gabinete de Evo Morales desde la llegada del MAS al poder. Choquehuanca explcitamente se refera a la necesidad de impul-sar acciones internacionales para reconstruir el concepto de Vivir Bien contra la lgica de la acumulacin occidental.En los primeros das de 2010, mientras se iniciaba el segundo mandato de Evo Morales, ya con la nueva Constitucin aprobada, se public una entrevista al canciller en el diario La Razn, donde este presentaba la filosofa del Buen Vivir sistematizada en 25 puntos (2010b). Ah resuma el Vivir Bien como vivir en armona con la naturaleza, modelo heredado de los ancestros andinos.

    El discurso de Choquehuanca avanza en direccin de abando-nar primero el individualismo, cediendo lugar a la comunidad y despus el antropocentrismo, reconociendo la importancia de todos los seres. Choquehuanca afirmaba en el primer movimiento que:

    En el Vivir Bien, lo ms importante no es la persona indivi-dual. Lo ms importante es la comunidad, donde todas las fami-lias vivimos juntas. Somos parte de la comunidad, como la hoja

  • El concepto de Vivir Bien/Buen Vivir 215

    es parte de la planta. Nadie dice: voy a cuidar de m solo, no me importa mi comunidad. Es tan absurdo como si la hoja dijera a la planta: no me importas t, voy a cuidar de m sola (Choque-huanca 2010b).

    El antropocentrismo era criticado cuando el canciller se refera al cambio climtico y hablaba de derechos csmicos, que ubicaba en su escala de prioridades antes que los derechos humanos. Para los que pertenecemos a la cultura de la vida lo ms importante no es la plata ni el oro, ni el hombre, porque l est en el ltimo lugar. Lo ms importante son los ros, el aire, las montaas, las estrellas, las hormigas, las mari-posas (Choquehuanca 2010b). Explicaba que el Vivir Bien da priori-dad a la naturaleza y postula que todos los seres que viven en el planeta se complementan unos con otros. Esta filosofa sera propaganda para unos, etnocracia para otros, pero puede verse tambin como una de las discusiones que permiten dar cuenta de que hay algo de diferente en la llegada de los campesinos e indgenas al Estado y en el desarrollo de la plurinacionalidad. El polmico cuestionamiento a los derechos huma-nos, por otra parte, llama la atencin sobre lo extremamente occidental, antropocntrico y eurocntrico de su formulacin.

    Choquehuanca inclua en la filosofa del VB/BV el ama qhilla, ama llulla, ama suwa (cdigo de tica inca traducido como no seas flojo, no seas mentiroso, no seas ladrn), con lo que caracterizaba la gestin de Evo Morales y las transformaciones del Estado plurinacio-nal. Choquehuanca (2010b) deca ahora empezamos a valorar nuestra historia, nuestra msica, nuestra vestimenta, nuestra cultura, nuestro idioma, nuestros recursos naturales y luego de valorar hemos decidido recuperar todo lo nuestro y relacionaba el Vivir Bien con la unidad de todos los pueblos. El trabajo tambin era importante para Choquehuan-ca y deca que Vivir Bien era considerar el trabajo como fiesta. Explicaba tambin que el trabajo es una forma de crecimiento y por eso en las culturas indgenas se trabaja desde pequeos. Por eso, el trabajo infantil no se haba prohibido en la nueva Constitucin. El Vivir Bien tambin considera al trabajo como felicidad y responsabilidad del nio hasta

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    el abuelo, oponindose al discurso de la cooperacin y el derecho inter-nacional contrario al trabajo infantil.46

    El modelo del VB/BV incluye tambin la convivencia en comu-nidad, donde todos se preocupan por todos y donde las decisiones se toman por consenso. Choquehuanca tambin destaca la importancia de comer, beber, danzar, comunicarse, trabajar y or a los abuelos. Alguna vez Choquehuanca declar, escandalizando a varios, que l haca aos que no lea libros y que aprenda leyendo las arrugas de las manos de los ancianos. En sus 25 puntos sobre el Vivir Bien, el canciller deca que lo ms importante no es el humano (como plantea el socialismo) ni el di-nero (como postula el capitalismo), sino la vida, sin prioridad de la vida humana sobre otras. Al mismo tiempo, se defiende una vida ms senci-lla, con el objetivo de salvar el planeta. Esta doctrina incluye a todos los seres que habitan el planeta, en referencia especialmente a animales y plantas y con respeto por las diferencias entre todos. En una columna de opinin, Andrs Soliz Rada (2010), referente de la izquierda nacional, habla de esta visin como desprecio por el humano comparndola con la destruccin nazi y las bombas atmicas.

    En el Vivir Bien, el ministro inclua la necesidad de proteccin de las semillas y recuperacin de la riqueza natural del pas para que todos se beneficien. Por eso hablaba tambin de nacionalizar y recu-perar las empresas estratgicas del pas en el marco del equilibrio y la convivencia entre el hombre y la naturaleza, en contraposicin con una explotacin irracional de los recursos naturales. Choquehuanca comen-taba que las comunidades continan honrando con danza y msica a la Pachamama pero en las ciudades las danzas originarias son considera-das como expresiones folklricas. En la nueva doctrina se renovar el verdadero significado del danzar, afirmaba. Tambin hablaba de vivir en complementariedad y equilibrio con la naturaleza y de defender la iden-tidad. Para Choquehuanca, Vivir Bien era reincorporar la agricultura

    46 Me baso en distintos documentos inditos a los que acced en la Cancillera, in-cluyendo transcripciones de discursos de Choquehuanca y borradores prepara-dos para apoyar su participacin.

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    a las comunidades, cultivando productos para cubrir las necesidades bsicas para la subsistencia. Por eso en el Estado plurinacional, se har la devolucin de tierras a las comunidades, deca. En el nuevo Estado plurinacional se pretenda tambin retomar la comunicacin que exista en las comunidades ancestrales. Entre los preceptos del nuevo modelo Choquehuanca inclua el control social y el respeto a la mujer. Tam-bin la reciprocidad o ayni, que en la comunidad es devolver en trabajo la ayuda prestada a una familia en una actividad agrcola. Mencionaba distribuir racionalmente el agua y aprovecharla de manera correcta.

    Fernando Huanacuni trabaj junto a Choquehuanca en el Mi-nisterio de Relaciones Exteriores y acompa a Evo Morales como di-rector de ceremonial. Desde ah, la Cancillera haba ensayado pensar una diplomacia andina no reproductora de los viejos cdigos. Hua-nacuni contribua en la elaboracin de una definicin del VB/BV y la difunda en numerosas exposiciones, eventos o cursos. En Huanacuni, esta filosofa se propone como alternativa frente a una crisis global de la vida. En publicaciones y videos se describe la misma en oposicin a la lgica occidental entendida como machista, centrada en lo humano, lineal, separada de la naturaleza, jerrquica y orientada por el dinero. La cosmovisin de los pueblos indgenas andinos, que se relaciona con los de otros lugares, se presenta como lgica comunitaria y propuesta de reformas estatales. En estas la tierra tiene un lugar especial, desde una concepcin que no la concibe como propiedad privada. Huanacuni habla de un derecho a la relacin de las familias con la tierra, que re-sultara en una redistribucin para que nadie quede sin tierra. La tierra como sujeto, en oposicin a la tierra como objeto inerte, se integra en la propuesta del Vivir Bien que en lugar del dinero se orienta alrededor de la vida, vida no apenas humana sino de todos los elementos y seres del cosmos.

    Distintos extranjeros tambin contribuan en el desarrollo del concepto desde la Cancillera boliviana, algo criticable desde el nacio-nalismo expresado por Soliz Rada en un discurso que sera tambin el del Gobierno para atacar a los movimientos indgenas opositores. Habl con uno de ellos, Stefan Mehlstrand, hace aos en contacto con las co-

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    munidades bolivianas. l haba contribuido a interpretar cules seran los mandamientos para Vivir Bien y entre ellos inclua saber escuchar, saber compartir, saber vivir, saber soar, saber alimentarse, saber bailar, saber beber, saber dormir, saber trabajar, saber meditar y saber amar y ser amado. Como paradigma contrario, desde cancillera se deca que el vivir mejor est respaldando la dignidad, el trabajo digno de esclavo en las haciendas, el trabajo digno de vender caramelos en la calle, lustrar zapatos o ser aparapita cargando bultos a los patrones. La dignidad sin identidad, dira Choquehuanca en sus discursos, es como una planta sin races y sin semilla original, es un disfraz occidental que olvida y excluye lo que tenemos adentro. Desde este pensamiento, en las comunidades no se defiende el ser libre, ms bien se dice que:

    Todos nos complementamos unos con los otros, la mujer se complementa con el hombre y el hombre se complementa con la mujer y los dos nos complementamos con la naturaleza. El hombre no tiene que sentirse libre, capaz de destrozar la planta, porque la planta es nuestra hermana, es parte de nosotros. Con la planta nos complementamos, porque ambos, la planta y noso-tros, somos criados de la madre naturaleza.47

    En Ecuador la citada fundamentacin del VB/BV pareca en-contrar su carro insigne de batalla con la presentacin del proyecto Yasun-ITT, finalmente abortado, como vimos en la introduccin. Ren Ramrez fue uno de los que defendi la iniciativa como propuesta en que se rompe con el antropocentrismo, con los valores instrumentales de uso, beneficio y provecho, con la lgica productivista y crecimientis-ta desde posiciones que buscan entender un bienestar intangible y en defensa del derecho al tiempo libre y el ocio. La propuesta Yasun-ITT, de hecho, fue de los momentos ms rupturistas en cuanto a propuestas concretas para imaginar el VB/BV y por tanto no es de extraar que contrastara con su posicin en otros temas como extractivismo e indus-trializacin (en Bolivia con mandato constitucional). En la propuesta, Ramrez ve un salto del antropocentrismo al biocentrismo como forma

    47 Documento facilitado por el autor, mimeografiado.

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    de llevar adelante los derechos de la naturaleza. Estos iran ms all del liberalismo, donde slo tienen derechos los que asumen obligaciones. La propuesta tambin daba derechos a las generaciones futuras, se trata de un pacto de posthumanidad y transgeneracional (Ramrez 2010; ver tambin Acosta et al. 2009).

    Ramrez justificaba la propuesta destacando que el mayor valor de tal iniciativa se conseguir cuando el mundo reconozca el valor de no hacer nada; porque esto implicar reconocer el significado de un bien mundial, pblico y comn, as como el valor de la naturaleza, el valor de una accin colectiva global, el valor que tiene tambin la no acu-mulacin y tambin el valor igual que tuvo y tiene la vida ayer, la vida hoy y la vida maana (Ramrez 2010). Si bien la posicin de Ramrez surge desde la izquierda, hay una problematizacin del marxismo cuan-do se postula la importancia de una tica biocntrica, por otra par-te, encontramos una conexin con la inconstancia del alma salvaje, tal como discutido por la antropologa para las tierras bajas latinoamerica-nas (ver Viveiros de Castro 2009; Clastres 2003) que no se encauza con la valorizacin del trabajo como festividad y encuentro colectivo, ms tpicamente en la cultura andina. Ramrez escribe que cuando se habla de transitar del de sarrollo capitalista a la sociedad del Buen Vivir, la lectura no debiera res tringirse a los modos de produccin, alinendose con las reflexiones de una izquierda pluralista, fuerte en la constituyente de ambos pases y que da cuenta de cambios a partir de discusiones que dcadas atrs no se podran haber escuchado desde una izquierda cerra-da a lo indgena y a la diferencia.

    De esta forma, la crtica al capitalismo es tambin una crtica al productivismo y al desarrollo. De la misma forma, Ramrez de-clara que adems de pensar una transicin que lleva del capitalismo al socialismo debe ser pensada otra que va del colonialismo al Estado plurinacional.

    Desde la crtica de este nuevo socialismo se rechaza la moda verde asociada al desarrollo sustentable y que para Ramrez es una moda pro capitalista que tiene como fin la acumulacin de capital. Como alternativa, propone yasunizar el mundo, sumando el correis-

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    mo a la campaa internacional que propone gravar el capital financiero (Tasa Tobin) para financiar proyectos como el Yasun-ITT en pases en vas de desarrollo, con el objetivo de limitar la emisin de gases con-taminantes o, avanzando an ms, evitar generarlos (Ramrez 2010). En otro mbito, Ecuador tambin propone la creacin de un Banco del Sur o Fondo del Sur, con una nueva arquitectura financiera que permita la transicin socio-ecolgica y que podra articularse con el pago de la deuda ecolgica que sera reconocida como contrapropuesta del pago de la deuda externa o el impuesto Daily que grave la emisin de dixido de carbono y las exportaciones de petrleo.

    Estos proyectos fueron expuestos por Ecuador en distintos fo-ros internacionales, como la conferencia climtica de la ONU en Can-cn-2010, en que Correa plante el concepto global de emisiones netas evitadas referido a las emi siones de gases que una economa se abs-tiene de hacer y con Yasun-ITT como ejemplo concreto. En trminos netos, Correa destac que no contaminar el medio ambiente, teniendo derecho a hacerlo, es equivalente a lim piarlo sin tener la obligacin de hacerlo. Ramrez observa un pasaje de la lgica de la remediacin a la lgica de la prevencin, ya que mientras lo usual sobre calentamiento global es reducir la contaminacin, Yasun-ITT en lugar de reducirla se propona no generarla. Sin embargo, en vista de la falta de resultados en las diferentes cumbres, despus de haber sostenido la propuesta en los primeros aos de gobierno, Ramrez ya barajaba la posibilidad de poca respuesta, calificndola de propuesta post-estatal. Eso significaba abrir el mbito de la poltica, en realidad, al mbito de donde la propuesta en realidad haba surgido: en la medida en que quiz no encuentre res-puesta en los centros de Gobierno (como lo demostr la ltima cumbre sobre cambio climtico en Dinamarca), sino que se viabilizar a travs de los movimientos sociales mundiales y del cambio de comportamien-to de una ciudadana con conciencia ambiental (Ramrez 2010).

    Antes de la clausura definitiva de la iniciativa, el fracaso en con-seguir una cantidad de dinero cercana a 7 mil millones para garantizar el proyecto era previsible. Por otro lado, una poltica ambigua del Go-bierno sobre la iniciativa fue denunciada por lderes indgenas como

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    probable abandono de la propuesta, que posiblemente derivara con un Plan B, consistente en concesionar la zona. Movimientos en el parque llevaron a que Franco Viteri, presidente de la CONFENIAE estructura amaznica de la CONAIE afirmara que:

    Aunque tenamos informacin de las actividades en la cons-truccin de infraestructura petrolera que se est realizando en el Bloque 31 y alrededor del parque, una vez all debo indicarte que el Plan B del Gobierno, es decir, la lgica que se encamina a la extraccin del petrleo en el ITT, est avanzando en el Yasu-n. El discurso oficial a nivel internacional es bonito y seductor, el Gobierno de Correa dice defender a la naturaleza, el medio ambiente y a los pueblos indgenas, sin embargo la realidad dista mucho del mensaje propagandstico.

    Tambin desde Bolivia, la posicin internacional crtica en de-fensa del planeta, dara lugar a una iniciativa propia. Junto a Ecuador y Venezuela, Bolivia hara un voto disidente en la Cumbre Climtica de la ONU en Copenhague-2009, contrapropuesta diferente al consenso ge-neral cerrado en la mesa chica de los poderosos. En este marco, semanas despus de la cumbre, Evo Morales lanz la convocatoria a la Conferen-cia Mundial de los Pueblos sobre el Cambio Climtico y los Derechos de la Madre Tierra (CMPCC), a realizarse del 19 al 22 de abril de 2010 en Tiquipaya, Cochabamba. Que super las expectativas de asistencia con 35 mil participantes, el doble de lo esperado.

    Desde la Cancillera se explicaba la convocatoria a partir del do-cumento firmado por Estados Unidos y China principales productores de gases de efecto invernadero en que no se acuerdan compromisos para solucionar los problemas climticos. En el documento que uno de los asesores del canciller me facilit, se consigna el llamado al movi-miento global contra el cambio climtico toma como principal premisa que el causante principal de este problema es el sistema capitalista im-puesto por occidente. El documento cita tambin a Evo Morales, que en el Sptimo Perodo de Sesiones del Foro Permanente para las Cuestio-nes Indgenas de la ONU dijo: el sistema capitalista lamentablemente nos permite slo acumular la basura y dentro de ese marco nos trae

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    egosmo, individualismo; hasta regionalismo, la sed de ganancia, la for-ma de vivir en lujo, slo pensar en el lucro y no jams en la igualdad de los seres humanos que vivimos y habitamos en el planeta Tierra. La conferencia busc, dice el documento, que se respete al planeta Tie-rra como nuestra madre y que en ese sentido se declaren sus derechos universales que son tan importantes que los del ser humano. De esa forma, Bolivia se suma a la reivindicacin de los derechos de la natura-leza, expresados de forma explcita slo en la Constitucin del Ecuador, en ese sentido, Bolivia consigue que la ONU apruebe su propuesta que establece el 22 de abril como Da Internacional de la Madre Tierra. En su discurso a propsito de la declaracin del Da Internacional de la Madre Tierra, Evo Morales expres que para vivir en armona con la naturaleza debemos reconocer que no slo los seres humanos tenemos derechos, sino tambin el planeta, los animales, las plantas y todos los seres vivos tienen derechos que debemos respetar.48

    Entre los objetivos de la cumbre se busc irradiar una nueva manera de vivir en armona con la naturaleza, pero tambin exigir que los pases industrializados paguen la deuda climtica. Se propondra, as, un referndum global para que la poblacin mundial se manifieste en contra de las acciones que daan el medio ambiente. Articulando el discurso del Vivir Bien y la Pachamama con el anti-imperialismo nacido cuando las tropas americanas erradicaban cocales en Cochabamba, Evo Morales, en la conferencia de Copenhague, deca:

    Tenemos profundas diferencias de presidente a presidente, de Gobierno a Gobierno. Cules son esas diferencias?, tenemos dos formas de vida, por tanto est en debate dos culturas de vida, la cultura de la vida y la cultura de la muerte. La cultura de la muerte que es el capitalismo, nosotros decimos los pueblos in-dgenas que es el vivir mejor, mejor a costa del otro; y la cultura de la vida es el socialismo, el Vivir Bien. Cules son las pro-fundas diferencias entre el Vivir Bien y el vivir mejor? El vivir mejor, repito nuevamente, vivir a costa del otro, explotando al otro, saqueando los recursos naturales, violando a la Madre Tie-

    48 Documento facilitado por cancillera para esta investigacin.

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    rra, privatizando los servicios bsicos []. La Tierra, el planeta Tierra o la Madre Tierra o la naturaleza, existen y existir sin el ser humano, pero el ser humano no puede vivir sin el planeta tie-rra. Y por tanto, es nuestra obligacin defender el derecho de la Madre Tierra. Defender el derecho de la Madre Tierra, defender el planeta tierra, es ms importante que defender los derechos humanos (cursivas del original).

    Entre las resoluciones de Tiquipaya,49 se estableca que la estabi-lizacin del efecto invernadero (y control de temperatura media global a menos de 1 C) se base en el principio de las responsabilidades histri-cas diferenciadas segn las cuales seran los pases desarrollados los que se comprometan con metas cuantificadas de reduccin de emisiones. Para eso se menciona la necesidad de medidas financieras, tecnolgicas, de patrones de produccin, consumo y otras esenciales como el recono-cimiento de los derechos de la Madre Tierra para restablecer la armo-na con la naturaleza. Las resoluciones rechazan tambin el ilegitimo entendimiento de Copenhague, que permite reducciones insuficientes de gases de efecto invernadero, basadas en compromisos voluntarios e individuales, que violan la integridad ambiental de la Madre Tierra con-ducindonos a un aumento de alrededor de 4 C. As mismo:

    Se rechazan los Tratados de Libre Comercio y Acuerdos de Asociacin y toda forma de aplicacin de los Derechos de Pro-piedad Intelectual sobre la vida, los paquetes tecnolgicos actua-les (agroqumicos, transgnicos) y aquellos que se ofrecen como falsas soluciones (agrocombustibles, geoingeniera, nanotecno-loga, tecnologa terminator y similares) que nicamente agudi-zarn la crisis actual.

    Adems del referndum mundial, la Cumbre de los Pueblos demandaba la creacin de un Tribunal Internacional de Justi-cia Climtica y Ambiental que tenga la capacidad jurdica vin-culante de prevenir, juzgar y sancionar a los Estados, empresas y personas que por accin u omisin contaminen y provoquen el cambio climtico. Por otra parte, se exige el reconocimiento

    49 Ver Fundacin Tierra (2010). [http://cmpcc.wordpress.com].

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    del derecho de todos los pueblos, los seres vivos y la Madre Tie-rra a acceder y gozar del agua (en el sentido de la propuesta del Gobierno de Bolivia para reconocer al agua como un derecho humano fundamental), as como la declaracin de la ONU sobre los derechos de los pueblos indgenas, los derechos fundamenta-les de los migrantes climticos, exigiendo que los pases desa-rrollados los reciban. Por ltimo, se llama tambin a construir un Movimiento Mundial de los Pueblos por la Madre Tierra, basada en la complementariedad y respeto a la diversidad de origen y visiones de sus integrantes.

    Una vez abandonada la iniciativa Yasun, Ecuador buscara mantener su posicin vanguardista por otros caminos. El asilo en la em-bajada ecuatoriana de Londres a Julian Assange, creador de WikiLeaks, abrira varios caminos. En el Proyecto Floksociety, iniciativa del Minis-terio Coordinador de Conocimiento y Talento Humano, la SENESCYT, (Secretara Nacional de Educacin Superior, Ciencia, Tecnologa e In-novacin) y el IAEN (Instituto de Altos Estudios Nacionales) se ma-pearan e impulsaran experiencias de conocimiento libre. Ecuador pro-pondra, as, una economa social que incorpora el Buen Vivir, basada en lo comn, opuesta al capitalismo cognitivo, donde prima el valor de cambio, contra la privatizacin del conocimiento y la propiedad intelec-tual. Correa presentara la discusin proponiendo formas de promover ciencia y tecnologa sin royalties y barreras legales para la creacin de remedios. Dira que, como pas chico, Ecuador no puede cambiar la di-visin internacional del trabajo donde algunos producen ideas y otros la materia prima, pero el objetivo es superar barreras y hacer lo que se pueda para alterar el orden actual. En estas propuestas tambin se con-sidera la economa de bienes ambientales y el Buen Vivir, retomando las discusiones que daban fundamento a la propuesta Yasun-ITT, pero ahora desde otro lugar.50

    En la Carta Abierta a los Trabajadores del Procomn del Mun-do, elaborada desde el Proyecto Floksociety, al que se convocaron acti-

    50 Ver: [http://floksociety.org/] y [http://www.youtube.com/watch?v=wxct7h53dqM].

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    vistas e investigadores digitales del mundo para su desarrollo, se dice: en concordancia con el Plan Nacional de Ecuador, no puede existir una poltica del Buen Vivir que no est inspirada y enraizada en un cono-cimiento libre y abierto y en un prspero procomn. Entre las iniciati-vas que el proyecto busca impulsar se encuentra el mejoramiento de las capacidades humanas, el cambio de la matriz productiva (exportadora de petrleo), innovaciones de marco legal e instituciones, la creacin de infraestructuras y procomunes fsicos basados en el conocimiento libre, abierto y comn.

    Como secretario de la SENESCYT, Ren Ramrez fue una vez ms quien fundament las propuestas de vanguardia, hablando de so-cialismo del siglo XXI o socialismo del Buen Vivir en oposicin al neoliberalismo. Ramrez hablara de pasar de una economa de los re-cursos finitos a la de los recursos infinitos, apostando a la economa social del conocimiento, la creatividad e innovacin.

    No es capricho que el Gobierno d tanta importancia a la educacin y a la investigacin cientfica. Si en el neoliberalismo la panacea ha sido (y sigue siendo) construir parasos fiscales, en el socialismo del Buen Vivir, los territorios ideales son los para-sos del conocimiento abierto donde las personas y las ideas pue-dan circular libremente y se pueda trabajar colaborativamente.51

    Desde el IAEN, de la Universidad del Estado, se convocara a David Harvey para crear una ctedra para pensar el Buen Vivir y las polticas pblicas. Pero en la vida poltica de Ecuador y Bolivia no falta-ran voces sealando las contradicciones entre el discurso para afuera, o del mbito intelectual, con el apoyo al desarrollo tradicional en que contina basndose la economa de ambos pases. Durante la Cumbre de Tiquipaya las organizaciones indgenas y distintas ONG abriran una mesa nmero 18 (la Cumbre haba habilitado 17 mesas temticas) en que se buscaba llamar la atencin hacia conflictos de extraccin minera

    51 Ver Ecuador: del capitalismo cognitivo, a la economa social del conocimien-to Tercera Informacin. [Disponible en: http://www.tercerainformacion.es/spip.php?article63945].

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    y peda una salida del modelo primario exportador dominante en la regin. Entre las conclusiones de la mesa,52 ledas por Rafael Quispe, de CONAMAQ, se encontraba el rechazo a los corredores viales bioceani-cos, una llamada a debatir por un nuevo modelo de desarrollo y por la suspensin de las obras que afectan el cambio climtico y los territorios y derechos de pueblos indgenas. En la mesa, se denunciaron proyectos mineros, de hidrocarburos, de deforestacin, de represas en la Amazo-na. Se presentaron estudios sobre la carretera por el TIPNIS, el proyec-to minero de Coro Coro, hidroelctricas en el ro madera, entre otros proyectos con amenazas de dao ambiental.

    Entre las resoluciones de la mesa tambin se deca: pedimos concertar y construir un modelo racional de gestin de los recursos naturales acorde a la filosofa, cultura, usos y costumbres de los pue-blos, que se sustenta en un modelo social y comunitario respetuoso de los derechos de la Madre Tierra, Pachamama, Gaia. De la mesa participaran varias ONG como CENDA, CEDLA, FOBOMADE, CE-JIS, que histricamente trabajan con las organizaciones indgenas y tambin participaron activamente del proceso constituyente. Poco despus, el Gobierno inici una campaa contra varias de ellas, aso-cindolas al imperialismo. Una semana despus de la Cumbre de Ti-quipaya, lvaro Garca Linera dijo nosotros no somos guardabos-ques del imperialismo y poco despus public tambin un libro con crticas a antiguos compaeros de ruta que entorpecan el avance in-dustrializador de Bolivia.

    La mesa 18 fue el un marco de una crtica que no hara sino au-mentar y que con las marchas indgenas en defensa del TIPNIS tendran su apogeo. Funcionarios estatales como Ral Prada o el representante de Bolivia ante la ONU, Pablo Soln, meses despus seran voces im-portantes en la crtica al Gobierno, en lo que podemos ver como snto-ma del cierre definitivo del momento constituyente, donde las distintas posiciones an convivan en el Gobierno. Salvo excepciones, como el

    52 Conclusiones de la mesa 18. [Disponible en: http://www.redunitas.org/Mesa18.pdf y http://www.lostiempos.com/media_pdf/2010/04/22/123302_pdf.pdf].

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    propio Choquehuanca, la defensa de la plurinacionalidad, el medio am-biente y la autonoma indgena, con el derecho a la consulta previa, libre e informada, respetando las estructuras indgenas, sera escuchada des-de afuera del Estado, en luchas que se opondran al mismo. Del mismo modo, en el Gobierno prevaleca una voz campesina no indgena y el discurso del desarrollo, del crecimiento y de la industrializacin.

    De esta poca es el debate sobre el pachamamismo que poco despus empezara a aparecer contrapuesta al extractivismo. Sin em-bargo, tuvo un rtulo despectivo en un debate surgido cuando el pe-riodista e investigador Pablo Stefanoni (2010) public notas crticas (Adnde nos lleva el pachamamismo?) dirigidas a los que llam pa-chammicos, que vinculaba al indianismo en lo que defina como neo-lengua a la moda que:

    Contribuye a disolver las profundas ansias de cambio de los bolivianos en el saco roto de una supuesta filosofa alternativa a la occidental, aunque a menudo es aprendida en espacios glo-bales como los talleres de las ONG, en la calma de la Duke Uni-versity o en los cursos supervisados por Catherine Walsh en la Universidad Andina o la FLACSO Ecuador.

    Desarrollando esta crtica, dira que desde el lado pacham-mico hay una crtica supergenrica y desinformada sobre la crisis de la civilizacin occidental que mete demasiadas cosas en la misma bolsa y echa toda la culpa de nuestros males a un Occidente bastante difuso con polaridades falsas como comunitarismo/individualismo. Para estas visiones el capitalismo estara en crisis por una suerte de exceso de indi-vidualismo (Stefanoni 2012).53

    La crtica no apuntaba a lo que ms comnmente se conoce en los Andes como pachamamismo: grupos culturales o corrientes no

    53 Ver algunas expresiones en: Debate sobre pachamamismo. [Disponible en: http://pt.scribd.com/doc/33675955/Debate-Ordenado-Sobre-El-Pachamamis-mo]. (Ver Schavelzon 2012 y Soliz Rada 2011).

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    necesariamente polticos que buscan recuperar el folclore andino.54 La crtica poda incluir eso tambin, pero fundamentalmente se diriga a expresiones de una de las vertientes cosmolgicas que recorran el dis-curso oficial y que eran inditas con esa fuerza en el Estado por su im-portancia en el imaginario de Gobierno. En el debate, pachammicos se refera a las ideas indianistas o andinas en el discurso gubernamental que sin dejar de ser inditos por sus caractersticas eran el lenguaje co-rriente de buena parte de la poltica del altiplano desde Reynaga y el katarismo.

    En una discusin de la que participaron varios analistas de den-tro y fuera de Bolivia, la crtica al pachamamismo sealaba el carcter meramente retrico del Gobierno en el uso de los conceptos que bus-camos entender en este trabajo, pero tambin descalificaba los mismos, dudando de su potencia y posible desarrollo ms all de un discurso poltico. Equivocadamente, desde mi perspectiva, la crtica no tena en cuenta la complejidad de un escenario donde desde la fuerza y vigencia de lo comunitario en los Andes surgan conceptos nuevos para pensar otro tipo de Estado. A pesar de haber juicios distintos sobre el carcter y eficacia de los cambios propuestos por Evo Morales.

    La crtica al pachamamismo, as, demanda una implementacin prctica y concreta que me parece asimtrica respecto a lo que se exige al liberalismo y la repblica, que no son juzgados por su poder de imple-mentacin de un sistema con libertades individuales que se autorregu-lan sin injusticias inherentes a su propia forma histrica. Toda teora o proyecto poltico ser solamente un marco de una realidad siempre ms

    54 Ral Prada, atacado por los antipachamamistas escribira, sin embargo: la lu-cha por la reconstitucin no se puede confundir con la recurrencia al hermetismo mstico. Por esta recurrencia se opta por un camino fcil y directo; sin embargo, imaginario, declarando que la descolonizacin se reduce a la representacin re-ligiosa. Estos fundamentalismos msticos no son otra cosa que conservaduris-mos extticos, que afianzan, paradjicamente, las cadenas de la opresin y los mecanismos de dominacin colonial polimorfos. La reterritorializacin de los fragmentos dispersos, su articulacin e integracin, corresponden a una lucha poltica decolonial, no a la mimesis de ceremonialidades religiosas (2013: 36).

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    compleja que le escapa, pero el pachamamismo parece impugnado des-de el vamos por no ser, digamos, un sistema alternativo que substituya de forma definitiva al capitalismo. Quienes critican las tendencias et-nocrticas de la plurinacionalidad, as, tambin se apresuran a decretar que la inclusin de elementos del pensamiento andino en la poltica slo es politiquera y demagoga.

    As, en la crtica al pachamamismo, en lugar de reconocer algo de aire fresco para una poltica sin respuestas que no recupera lo mu-cho que an existe como singular en los Andes (la repblica colonial criticada por quienes introdujeron la Pachamama y la comunidad en la poltica), pareca criticarse todo junto: propaganda y discurso poltico exagerado, proyectos alternativos al desarrollo que no logran solucionar el problema de la pobreza, una filosofa desde el pensamiento indgena o su reconstruccin contempornea a la que no se da estatura ni relevan-cia. As, la denuncia de una supuesta falsedad tambin acompaaba al concepto VB/BV como manifestacin retrica que habra surgido como proyecto de poder y engao. Esta crtica es un elemento importante de la poltica andina, el periodismo, las ciencias sociales de perfil ms so-ciolgico y la poltica de liberales y modernos que piensan en Bolivia de la misma forma que pensaran en Madison, Hamburgo o Pars.

    Vivir Bien/Buen Vivir y socialismo

    Al hablar del encuentro entre la izquierda y los pueblos indge-nas, antes que nada, hay que situar un desencuentro. Siendo el movi-miento minero la columna vertebral de la poltica boliviana por dcadas y tambin el centro vital de la izquierda, se entiende la crtica a los cam-pesinos que fueron parte del pacto con los militares aceptando una rela-cin que tena como objetivo aislar a los mineros. Pero basta mencionar el testimonio de Domitila Chungara, citada en el mencionado libro de Rivera y el THOA (1992) dando cuenta del trato discriminatorio recibi-do por los comuneros en la mina:

    Hasta me he peleado con algunos compaeros, a mi vuelta a las minas, por la falta de solidaridad que existe incluso entre

  • Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir 230

    nosotros con relacin a los campesinos. Y me da rabia cuando veo que gritamos en contra de nuestra explotacin y sin embar-go, nosotros tambin somos capaces de explotar a los campesi-nos. Yo he visto, por ejemplo, que en algunas casas de mineros, cuando llega un campesino, un indiecito, a vender su papa, no le jedan dormir en su vivienda, no le sirven los mismos platos, no le dan la misma comida que preparan para la familia. Y cuando tienen a una campesina trabajando en el quehacer del hogar, no le pagan casi nada y no la tratan como debe ser (Chungara y Viezzer 1977: 178, en Rivera 1993: 137).

    A pesar de fugaces momentos de encuentro y solidaridad po-ltica, la mina y la comunidad no se llevaron bien, mucho menos si te-nemos en cuenta los modelos de desarrollo que desde uno y otro lado se constituyen. Cuando surge el VB/BV, sin embargo, mucha agua bajo el puente habra pasado, incluyendo la quiebra de la minera estatal, importantes procesos migratorios del campo a la ciudad y tambin ex-periencias polticas en la dcada del 70 y 80 que fueron en sentido con-trario al del pacto militar-campesino, como la propia formacin de la CSUTCB da cuenta, con un movimiento campesino que es la cuna de la plurinacionalidad.

    Para el desarrollo de los conceptos que en este libro trabajamos, sera importante la mirada de izquierda y es por este camino que ellos llegan al Estado, desde una izquierda crtica, pluralista, abierta a la dife-rencia y a pensar un mundo con los indgenas, sin vanguardismo. Este movimiento de la izquierda occidental de hecho seala elementos que permiten buscar otras bases para el marxismo y el pensamiento de iz-quierda post-muro de Berln y crtico de la modernidad. En este sentido, Michael Lwy fundamenta su propuesta de ecosocialismo afirmando que la cuestin de la destruccin de la naturaleza en el marxismo est abierta. Es verdad que se aspira a continuar con el desarrollo de las fuer-zas productivas, pero tambin es Marx quien ms denunci la lgica de la produccin por la produccin y acumulacin por la acumulacin del capital, de la riqueza y las mercancas como objetivo en s, escribe Lwy (2011: 64).

  • El concepto de Vivir Bien/Buen Vivir 231

    Edgardo Lander, por su parte, reconoce la falta de crtica en el marxismo, de cmo para el mundo socialista el desarrollo de la ciencia era pensado de forma similar al del mundo capitalista. Pero diferencia en esta crtica a un marxismo ortodoxo, asociado a la experiencia de la URSS, al eurocentrismo, al determinismo y la confianza en la ciencia, de un marxismo crtico, considerado por el otro como sentimentalismo ro-mntico burgus, donde el desarrollo tecnolgico aparece como herra-mienta no neutral, susceptible de una lectura poltica y con tempranas crticas sensibles a la problemtica del medio ambiente y la destruccin del planeta, adems de humanista y desde donde se llega a considerar el atraso tecnolgico como oportunidades para la revolucin, en lugar de obstculos (Lander 2007).

    Como en el surgimiento del concepto de plurinacionalidad, el avance del VB/BV hacia el Estado es por el camino de la izquierda, so-bre todo si pensamos en los procesos sudamericanos que en los ltimos aos posicionaron gobiernos progresistas en los distintos pases. Seran los indgenas quienes lo ponen en la mesa del debate, en el mundo del desarrollo y la cooperacin o en sus programas junto a movilizaciones y levantamientos. Pero al igual que con el concepto de plurinacionalidad, el VB/BV surge en la interseccin del indianismo y la izquierda y como proyecto de reforma estatal alternando entre la crtica a las elites y la bsqueda de un lugar ms all de la dicotoma capitalismo/socialismo.

    La izquierda que se acerca al concepto, se aleja desde el plu-ralismo de las izquierdas ideolgicas y partidarias. Una izquierda que no es partidaria ni rgida, que es ms bien libertaria y no es dogmtica ni verticalista. Las ONG son tambin un espacio donde esta izquier-da ha contribuido o tenido espacio, generando cuadros de Gobierno y tambin sus crticos. Desde esta izquierda de origen intelectual inde-pendiente, ms que de bases organizadas (en sindicatos, movimientos o partidos), surgen actores clave como Ral Prada en Bolivia y Alberto Acosta en Ecuador, como voces pblicas en la llegada del Vivir Bien a las nuevas Constituciones y con una posicin situada cien por ciento en la poltica que toma las nuevas Constituciones como base pero que advier-te y denuncia rpidamente las contradicciones entre su contenido y las

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    polticas impulsadas por los gobiernos que promulgaron las Constitu-ciones. En ambos casos habra un acercamiento al movimiento indgena y sectores ecologistas crticos.

    Son estos intelectuales quienes difunden el papel de las organi-zaciones sociales en el sustento poltico a estos conceptos. Prada defien-de la definicin anticapitalista, alternativa, a la modernidad y al desa-rrollo y afirma que:

    Siguiendo con el curso de las apropiaciones, interpretacio-nes y desarrollo de la conceptuacin del Vivir Bien/Buen Vivir el Pacto de Unidad de las cinco organizaciones campesinas e indgenas han desarrollado una concepcin ms elaborada del Vivir Bien/Buen Vivir, sumaj qamaa/sumak kausay, cuando elaboraron, durante un ao, el Anteproyecto de Ley de la Ma-dre Tierra. En este anteproyecto, sobre todo en el prembulo, en las fundamentaciones de los artculos, en la definicin con-ceptual, adems en la estructura de los artculos mismos, las or-ganizaciones sociales, campesinas e indgenas, logran articular tres estratos conceptuales; la concepcin ambientalista, la teora ecolgica y las cosmovisiones indgenas. Lo sugerente de este anteproyecto es la visin cclica, la incorporacin de los dere-chos de los seres de la Madre Tierra, la configuracin integral de los ciclos vitales. Desde este punto de vista Vivir Bien/Buen Vivir, sumaj qamaa/sumak kausay, es liberar la potencia de la vida (Prada 2013: 30).

    Quien fuera director del SENPLADES hasta 2011, Ren Ra-mrez, expresa la versin socialista del concepto VB/BV en su artculo Socialismo del sumak kawsay o biosocialismo republicano, donde se intenta vincular el socialismo con las discusiones ambientalistas, bio-cntricas y ecolgicas que es el marco ecuatoriano del VB/BV, con ms lugar para el discurso verde que en Bolivia, excepto a raz del conflicto del TIPNIS. Esta propuesta, lleva a que Ramrez hable del bio-socia-lismo como un post-socialismo. Podemos ver al post-socialismo como componente que reverbera en el concepto VB/BV.

    Si bien la salida del antropocentrismo permite trazar un vnculo con cosmovisiones indgenas, cabe aclarar que en Ramrez, el Buen Vi-

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    vir aparece como propuesta de Estado y proyecto socialista, con origen indgena pero pensado para ciudadanos en el marco de una repblica (biocntrica). As, define el Buen Vivir como concepto donde:

    La posibilidad del mutuo reconocimien to supone la creacin de una sensibilidad pblica ciudadana/colectiva, que construya el deseo de querer vivir juntos porque como individuo reconoz-co el Buen Vivir de todos incluidos otros seres vivos y tambin a las generaciones futuras como parte de mi calidad de vida. Esto no significa vivir como idnticos, sino vivir como iguales, que-riendo vivir juntos (Ramrez 2010, original con cursivas).

    Si bien en Bolivia no se explicita el biocentrismo, hay en el Vivir Bien una ms corriente mencin a la lgica de la comunidad y en oca-siones especiales se ha odo hablar de socialismo comunitario.

    La posicin poltica de Ramrez, como planificador del Gobier-no de Correa, tiene dos extremos muy claros de los que intenta man-tenerse distante. De un lado, el neoliberalismo, del otro, la izquierda crtica. Para eso Ramrez desarrolla una argumentacin donde busca postular los lmites del capitalismo, pero destacando continuamente la necesidad de viabilidad de las propuestas, como si fuera justificando las continuidades o transformaciones dejadas para otra fase. Cmo pensar transformaciones reales?, es su problema. Con la propuesta del Yasun-ITT haban querido buscar exactamente eso. Si bien descarta la idea de secuencialidad, Ramrez habla de fases que deben ser reco-rridas para alcanzar la sociedad del Buen Vivir. Para eso se deber pasar por el post-neoliberalismo, el socialismo de mercado y finalmente el biosocialismo republicano o socialismo del sumak kawsay (Ramrez 2010: nota 32). Para reconocer que en ciertos mbitos y, por ejemplo, en las polticas sociales, ser necesario continuar con polticas iniciadas en el ciclo neoliberal. Tambin se aleja de las concepciones economis-tas, qu slo conciben el cambio desde la acumulacin y redistribucin. En su posicin define que si uno de los prin cipios del socialismo es la suprema ca del trabajo sobre el capital, la sociedad del Buen Vivir de-bera agregar que hay una supremaca de la vida (buena) sobre el tra-bajo. Esa vida pone el centro de atencin en la generacin de bienes (no

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    males) rela cionales, que incluyen la relacin ar moniosa de la mujer y el hombre con la naturaleza (Ramrez 2010).

    Si bien Evo Morales y lvaro Garca Linera en algunos momen-tos hablaron de socialismo comunitario, desde la Cancillera y el mo-vimiento indgena de matriz indianista, el Vivir Bien suele ser formu-lado contra el socialismo o por lo menos en una bsqueda de tercera posicin, ni de izquierda ni de derecha, como en otros movimientos polticos que ponen el nfasis en la raza, la etnia o la nacin. En el debate del VB/BV, sin embargo, tambin escucharamos versiones en que el so-cialismo avanza con el desarrollo contra el Vivir Bien de la comunidad. Tanto como la plurinacionalidad y el VB/BV el propio socialismo sera en estos debates un significante vaco con varias posiciones ms o me-nos cercanas a los conceptos que aqu buscamos seguir. Alberto Acosta, por su parte, seala tambin el carcter en construccin del concepto VB/BV, pero detalla que el mismo cuestiona el concepto occidental de bienestar. Asocia el VB/BV con la lucha, la oposicin a la colonialidad del poder y a los marginados. As, reconoce otras fuentes de inspiracin incluyendo algunas de la cultura occidental y principios filosficos uni-versales de origen aristotlico, marxista, ecolgicos, feministas, coope-rativistas y humanistas (Acosta 2010). Luego de esta apertura que lleva el concepto a un campo difuso, sin embargo, Acosta vuelve a restringir su significado llamando la atencin para no caer en la trampa de un concepto de desarrollo sustentable o capitalismo verde que no afecte el proceso de revalorizacin del capital, es decir el capitalismo (Acosta 2010).

    Alberto Acosta nos sirve para entender esa versin del Buen Vivir que encuentra lmites en el capitalismo y busca ir ms all. Acosta afirma que en ltimo anlisis no puedes existir uno con el otro. En un texto que refleja su posicin en la constituyente de Montecristi, Acosta reflexiona que la pregunta que cabe es si ser posible y realista intentar un ordenamiento social diferente dentro del capitalismo, fundamentado en la vigencia de los derechos humanos y de los derechos de la natura-leza, y su respuesta es que no, considerando que con la sola acepta-cin constitucional del Buen Vivir no se superar este sistema que es en

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    esencia la civilizacin de la desigualdad (2010: s/n). Cabe aclarar, sin embargo, que esta posicin anticapitalista de Acosta no lo ubica necesa-riamente lejos del Estado y las gestiones progresistas latinoamericanas. Un rasgo de estas ltimas es justamente nacer de movimientos sociales o actores de izquierda anticapitalista, que optaron por un pragmatismo continuista con la lectura de qu slo as sera posible mantenerse en el poder y realizar polticas sociales progresistas.

    El propio Acosta lleg en ese contexto al Gobierno de Correa como ministro de Energa y su posicin est lejos de las defensas ms comunitaristas del VB/BV, defendiendo una visin tpica de la izquierda marxista por la cual este reconocimiento, de plano, no significa negar la posibilidad para propiciar la modernizacin de la sociedad, particu-larmente con la incorporacin en la lgica del Buen Vivir de muchos y valiosos avances tecnolgicos (Acosta 2010). Su posicin, en realidad, no esconde interrogantes de la poca an sin respuestas. En sus textos ms recientes desarrolla una contundente crtica al progresismo latino-americano por no haber continuado el avance perfilado en los procesos constituyentes, reconoce algunas reas de avance, especialmente la so-cial, pero critica la continuidad de prcticas desarrollistas propias de la economa extractivista. Se pregunta, en este punto, si hay posibilidad de propiciar otra forma de insercin en el mercado mundial y de generar nuevos estilos de vida, logrando una utilizacin sustentable de los re-cursos naturales y sin deterioro ambiental (Acosta 2010).

    En 2012, desde un discurso de la campaa por el pas que ter-minara postulndolo como candidato opositor, Acosta denunciaba que el Gobierno que impuls la Constitucin:

    Sigue atado a visiones y prcticas neodesarrollistas, que no garantizan un verdadero desarrollo y que, adems, estn en per-manente contradiccin con el espritu del Buen Vivir. Por tanto, no slo es indispensable superar las prcticas neoliberales, sino que es cada vez ms imperioso garantizar la relacin armnica entre sociedad y naturaleza (Acosta 2010).

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    Se trata de la aparicin de una nueva agenda, evidente en Boli-via tambin desde 2009. Como una pista de por dnde se debe buscar polticamente este camino, Acosta piensa que:

    A diferencia de las prcticas de los grupos oligrquicos (cau-santes de la crisis nacional) que han controlado el Estado du-rante dcadas, no se quiere ganar posiciones simplemente con la fuerza del nmero, sino con el vigor de los argumentos y con la legitimidad de la accin democrtica. Por eso, cuando la fuerza de la razn cede espacios a la sinrazn de la fuerza, cualquier proceso revolucionario desaparece (Acosta 2010).

    Sin dejar de lado la democracia, el discurso de izquierda cerca-no al Vivir Bien, es una posicin que se surge desde lo minoritario. Es una izquierda pluralista y aliada a los indgenas, por ahora sin fuerza electoral, dado el apoyo popular que demuestran mantener los gobier-nos progresistas de Sudamrica.

    Pensando en las formas variadas del VB/BV es importante mar-car la continuidad entre algunas expresiones que an se oyen en el Go-bierno Correa y la propuesta de Acosta, marcada por el hecho de ser an una propuesta estatal, por ms cercana a los movimientos indgenas y conflictos territoriales que sea. Desde esta posicin, como un proyec-to electoral que tiene su objetivo en el Gobierno, Acosta menciona por ejemplo la necesidad de modificar la escala tributaria, haciendo pagar ms a los ms ricos. Seala los lmites de opciones estadocntricas a ultranza, pero reconoce en la Constitucin de Montecristi el intento de construir una sociedad opuesta a la que buscaba imponer el pensamien-to neoliberal, con recuperacin de lo pblico, lo universal, lo gratui-to, adems de la diversidad, libertad, igualdad y las equidades, escribe Acosta (2010).

    En la definicin de Acosta sobre el Buen Vivir, este aparece como nueva forma de organizacin de la sociedad a partir de la ex-pansin de las potencialidades individuales y colectivas sin paternalis-mo, desarrollando la persona sino ms bien dejndola desarrollarse, pero asegurando una sociedad donde todos tengan las mismas posibi-lidades de eleccin. Sera el Estado el que corregir las deficiencias de

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    los mercados y que actuar como promotor del cambio, escribe Acosta, pero con equidades, igualdad y libertad, tanto como camino, como ob-jetivo (2010: 15). En un razonamiento estatal y de izquierda, Alber-to Acosta recuerda la importancia de una convivencia sin miseria, sin discriminacin, con un mnimo de cosas necesarias y sin tener a estas como la meta final. La ausencia de miseria, como objetivo fundacional de una nueva sociedad, implica, por lo dems, la ausencia de la opulen-cia causante de dicha miseria (2010). La crtica a la opulencia remite a las discusiones de los tericos del decrecimiento y si bien es caracte-rstico de la izquierda estatal la mencin al proyecto de eliminar la mi-seria, en Acosta no se trata de la clsica receta socialista estatal o de los Estados de bienestar de impulsar fuerzas productivas controladas por el Estado para redistribucin y gasto social. Se trata de combatir la miseria pero tambin la opulencia y la acumulacin desmedida.

    En entrevista realizada en 2011 para esta investigacin, Alberto Acosta manifestaba que para pensar una nueva sociedad era importante incorporar varios aportes de tradiciones diferentes. Algunos vendran de la tradicin social, como la necesidad de distribucin de la riqueza e ingresos. Pero eso no sera suficiente porque el socialismo no recoga la visin de que no estamos al margen de la naturaleza, deca. Incluso para que sea un verdadero socialismo, resaltaba, es necesario dar paso a propuestas biocntricas. Continuaba afirmando que:

    Lo interesante es que las respuestas a la crisis multifacti-ca de un sistema que empieza a implosionar desde problemas energticos, ambientales, sociales, econmicos no vendr ahora desde visiones de grupos iluminados, u organizaciones que li-deren, sino desde la periferia de la periferia, desde los margina-dos de la historia, desde nuestras races y desde los ms dbiles, que eran prohibidos de hablar en sus lenguas, con polticas de blanqueamiento.

    El reto para Acosta era que la izquierda tradicional asuma el cambio, de lo contrario, se va a quedar slo tradicional, no de izquier-da. Qu es ser de izquierda hoy?, preguntaba y reflexionaba que son trabajadores, por supuesto, la equidad, por supuesto, los derechos hu-

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    manos por supuesto. Pero hay tambin que abrir el escenario e incorpo-rar el tema de la equidad con la naturaleza, equidad regional, de gnero, generacional. Acosta comenz a doblar un pedazo de papel y mostraba que la acumulacin capitalista estaba compuesta por diferentes doble-ces: la colonizacin del ser, del saber, del poder. Con su demostracin quera llegar a que no es posible representar slo a un sector: si slo nos concentramos en un clivaje, capital-trabajo, dejamos la inequidad tni-ca, intergeneracional, de gnero, que son distintas formas de exclusin y confrontaciones a los que la izquierda debe responder. Si la izquierda no asume esos ratos, deca, va a terminar siendo slo tradicional, no ms izquierda.

    Donde la izquierda estaba teniendo ms problemas para asimi-lar nuevas preocupaciones era justamente en el poder. Tanto en Bolivia como en Ecuador, en realidad, la plurinacionalidad y el VB/BV haban sido incorporados al discurso del Gobierno, pero de forma simultnea y cada vez ms pronunciada, a una defensa a la industrializacin y cre-cimiento econmico como camino para un socialismo, incluso, para el Vivir Bien o Buen Vivir, pensado como bienestar obtenido contra la oligarqua por un Estado fuerte y social y no como forma de vida co-munitaria vinculada a otras formas de entender la relacin con la natu-raleza. Garca Linera quizs sea el caso ms claro de fundamentacin vehemente desde la izquierda a la necesidad de electrificar, industriali-zar y desarrollar, con ecos soviticos reconocidos por el propio Garca Linera. Este es el programa de gobiernos sudamericanos de cualquier signo, pero en el vicepresidente de Bolivia y a pesar de su adscripcin al indianismo que critica el nacionalismo, excluirse de la lucha contra la pobreza por el camino de la soberana econmica significara aliarse a los peores intereses imperialistas para la regin.

    El debate tendra otra dimensin despus de 2009, en Bolivia y Ecuador, cuando el escenario constituyente haba dado lugar a los proyectos para encaminar la gestin. El MAS explicita su posicin in-dustrialista en este momento con una confrontacin con el discurso ecologista, que pasa a ser asociado al imperialismo. Conceptos como plurinacionalidad y Vivir Bien, al mismo tiempo, sin ser abandonados

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    perderan espacio y ms bien los interpretar en un sentido estatal de-sarrollista y de inclusin social, dejando de lado la versin minorita-ria, comunitaria y pluralista. En un discurso en un acto en el Chapare, Garca Linera se referir a la cuestin territorial y comunitaria, en el sentido de que las comunidades deberan tener poder econmico (en Bartra 2010). Garca Linera deca: el Estado no puede crear lo comu-nitario, esto es tarea de las propias comunidades. Pero s puede crear condiciones para que pasen de la propiedad en comn a la produccin en comn. Y deca que era de la comunidad de donde naca el paradigma Vivir Bien, con mecanismos de desarrollo que no estaban basados en la rentabilidad. Pero que sin embargo el Vivir Bien no se sostena so-bre la miseria, creando argumentativamente la necesidad del Estado y las polticas estatales hacia la comunidad. Para Garca Linera era nece-sario salud, educacin, carreteras, electricidad, sin destruir el entorno. Pero le preocupaba que el derecho a la consulta fuera vinculante porque cuando se quisiera explotar un recurso no renovable y la comunidad no quiera, esta dice que no se toca y entonces no se toca. Como qued claro en el conflicto del TIPNIS y otros, cuando se trata de bien comn o de la administracin del Estado sobre las riquezas no hay posibilidad de veto, consulta vinculante o autonoma territorial plena de los pueblos indgenas.

    Consideraba que el reto era en ese momento incorporar plena-mente las comunidades al Estado plurinacional. Ah era donde apareca nuevamente la necesidad de Estado en su razonamiento: hasta 2008 el inters general lo representaba el movimiento y el Estado iba a la zaga. Ahora es al revs. Debido al repliegue de ciertos sectores a su inters particular, el Estado debe asumir por s mismo la representacin del inters general. Y consideraba que esa presencia del Estado deba ser temporal, porque no habra revoluciones permanentes, sino por olea-das. Garca Linera deca, entonces, esperar una nueva oleada de masas ms adelante que cerrara la fase estatal actual. La relacin entre socia-lismo y VB/BV era, entonces, en el presente boliviano, una relacin que se construa desde el Estado y con desarrollo econmico que llegara a las comunidades, incluyndolas en el Estado plurinacional.

  • Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir 240

    En una conversacin con el vicepresidente de Bolivia, en julio de 2013, l comparta conmigo su mirada respecto al rumbo del proceso poltico y el Estado. Deca entrever:

    La posibilidad de vetas, de tendencias post-capitalistas. En general la sociedad mundial, pero en particular en la sociedad boliviana, que ha sido conmovida por un proceso revoluciona-rio, estn latentes como burbujas que de rato en rato salen. Pero tambin las propias condiciones de anulacin de esas burbujas, estn igualmente presentes. Y lo que un Estado puede hacer [] lo ms que puede hacer un Estado progresista, revolucionario, nunca va hacer substituir ni organizar, eso es un fracaso total. Lo ms que puede hacer es crear mejores condiciones para que se despliegue (Schavelzon, 2014, s/p).

    Deca que si uno es honesto intelectualmente tiene que ver que lo que hay es capitalismo y que as va a ser en los siguientes 500 aos. De lo que se trata, entonces, deca Garca Linera, es de cmo en medio de este capitalismo estas tendencias, estas vetas, estas burbujitas se con-vierten en una burbuja ms grande y en vez de burbujas se convierten en un contenido. Y comentaba las dificultades de emprendimientos con sectores sociales apoyados por el Estado. Garca Linera ubicaba el lmite de los proyectos comunitarios y autnomos post-capitalistas, enfocando no en las comunidades indgenas, sino en los sectores sociales en la base del Gobierno del MAS y apoyados por el Estado.

    Hay posibilidad de construcciones comunitarias de una forma de gestin no capitalista? S. El ejemplo ms avanzado es Huanuni. Qu pas en Huanuni? Son los trabajadores, ellos en asambleas deciden al gerente [] ellos en asamblea deciden las inversiones, las mquinas que hay que comprar, la contratacin de nuevos trabajadores []. Son productores de gran industria, son 5.000. Y se asumen a la vez como administradores y gesto-res directos de estos recursos. En ese sentido es muy avanzado. Es una de las ms avanzadas de Amrica Latina. Pero as como esto es una burbuja, que la habamos intentado potenciar. Est su contraparte, que ya no es un lmite del Estado, es el lmite de la propia clase. Porque agarran los compaeros y deciden en que

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    van a invertir. Pero tambin deciden comerse el excedente. Y lo que es una riqueza pblica, lo que es un principio de autogestin deviene en una forma de privatizacin corporativa. Son ellos mismos. El Estado podra haber hecho algo? No. Es la experien-cia de ellos. Lo que hizo el Estado es crear un escenario propicio [] de inversin, de propiedad, de apoyo tcnico (Schavelzon, 2014, s/p).

    Y el mismo lmite lo encuentra en el momento ms alto de la movilizacin social. Es la misma discusin de abril en la guerra del agua en Cochabamba. Record, en la conversacin, sus escritos en que expli-caba cmo se estaba superando el lmite de la marcha por la vida y del trabajador subordinado que peda al Estado. En 2000 se estaba ejercien-do el poder con una visin de autonoma. El vicepresidente mencion lo que entenda como su reflexin de seis meses despus de la Guerra del agua, con los siguiente ejemplos:

    En El Alto, en 2003, como ahorita, se toma la ciudad de El Alto. Los gobiernos barriales controlan quien se mueve y quien no se mueve. Les falta gas. Y se van a la planta de YPFB. Y en lugar de tomarla y gestionarla para todos el gas, colocan su ga-rrafita. Familia por familia. La solucin es familiar, la solucin no es social. Tanto herosmo, han derrotado al ejrcito, han asu-mido el control territorial, son ellos ejrcito, polica y ley, pero al momento de gestionar la produccin son familia. Se derrumban. Es un avance y es a la vez un retroceso. Lo mismo es Huanuni y lo mismo son las 9 y hasta 11 empresas sociales. Los compa-eros del Chapare, los compaeros de Omasuyos, los ponchos rojos, nos dicen compaeros, ac tenemos muchas vacas como federacin provincial, queremos que en vez de que los sindicatos vendan a la PIL, nosotros la procesemos; que necesitan?; una fbrica; aqu est la fbrica; quien va a gestionar? La federacin provincial, va a organizar los sindicatos para en vez de vender a la empresa PIL, peruana, la vendan a su propia fbrica, la ad-ministren la gestionen, distribuyan, e implementen una especie de empresa social comunitaria. Pasa un ao y las 11 empresas fracasan y los compaeros dicen: compaero Evo, gracias por la fbrica de leche, pero te la devolvemos. Y danos un tiempo, un

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    ao, dos, tres aos [] hasta que aprendemos como gestionar, para volver a asumir y se la devuelven al Estado [] lo que era de la federacin (Schavelzon, 2014, s/p).

    Se trata, entonces, para Garca Linera, de esperar el desarrollo de una prctica comunitaria. El Estado no puede imponerla:

    Lo que puede hacer un Estado revolucionario es fomentar, apuntalar, difundir, articular. Pero la produccin en comn o lo hacen los productores libremente asociados o no lo hace nadie. Polticamente hay muchas cosas en comn. Evo es producto de una comunitarizacin de la poltica. S. Un bloqueo es una for-ma de accin comunitaria, no? [] Una cosa es lo comn como resistencia. Y otra cosa es lo comn como administracin. Y cuando t vayas viendo experiencias de comn de administra-cin, eso es la substitucin del Estado, pero eso no se decreta, eso surge. Y sobre lo que surge se potencia. Eso surge de la propia experiencia de la gente. Que hasta ahorita ha podido hacer lo comn para bloquear la calle, pero no ha podido hacer lo co-mn para obtener el gas. [] Es lo comn para la guerra. Es lo comn para la poltica. Pero eso es slo un paso, necesario, temporal. Hoy la clave es lo comn para la riqueza y ah es donde encuentras la limitacin, los tropiezos, las debilidades (Schavel-zon, 2014, s/p).

    Podemos decir que el VB/BV, para Garca Linera, es lo que el refiere como la experiencia material de la gente para asumir lo comn. En la reflexin del vicepresidente, citando su trabajo Forma comunidad, la comunidad andina no es un sistema de produccin comn:

    Tiene que ver con que hay cosas comunes en el mundo cam-pesino indgena: el agua, los pastos, ciertas tierras comunales. Pero no es comn la produccin. No lo fue. Quizs en los relatos mticos de cmo era antes, haba trabajo en comn y en tierras del Estado. Desde esas experiencias, la produccin en comn [] hay asociacin de familias. Es una produccin individual-familiar. Una suma de producciones individuales y familiares. El lmite del ayllu antiguo es su forma familiar individual. Pero hay potencia, hay experiencia de propiedad comn, de gestin co-

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    mn, de gestin de pastos y de agua comn. Pero en el momento de produccin no (Schavelzon, 2014, s/p).

    De lo que se trata, en Garca Linera, es de pasar de la produc-cin comn de la poltica a la produccin comn de la riqueza. Men-ciona a Hegel y presenta una visin en que a pesar del estatismo actual, piensa la revolucin, tal vez tambin el vivir bien, como horizonte de produccin comn de la riqueza, en una sociedad que supere la lgica individual.

    Con Garca Linera, encontramos una idea de VB/BV que se en-marca de hecho en un proyecto socialista, pero sin cuestionar el modelo de produccin y desarrollo de las fuerzas productivas. Es el Vivir Bien de la sociedad que no se aliena en la lgica del trabajo asalariado, ex-plotacin y plusvala. La sociedad, a partir, quizs, de emprendimientos sociales como burbujas en un entorno capitalista, que producen para el comn, que salen de la dinmica del capitalismo no por proponer otras formas de desarrollo y consumo, sino porque son poseedores de la riqueza social, producida por todos. Garca Linera dice: la posibilidad de un post-capitalismo tiene que asentarse sobre una forma distinta de gestionar y producir la riqueza. En el mundo indgena y en el mundo obrero. Hay momentos de avance y luego retroceso y otra vez avance. Y el Estado revolucionario tiene que potenciarlo.

    Segn la visin de Luis Tapia (2012: 288-295), que fue parte del grupo Comuna, con Garca Linera y Ral Prada, pero desde el inicio del Gobierno del MAS se mantuvo en un perfil crtico, el MAS y los sindi-catos campesinos (CSUTCB) operaron como fuerzas desmovilizadoras de los sectores indgenas. No hay elementos revolucionarios en el MAS, sino contrarrevolucionarios, conspirando contra el VB/BV. En trminos sociolgicos, Tapia entiende al MAS como expresin de amplios secto-res de poblacin de origen aymara y quechua que llama biculturales, en el sentido de que a pesar de hablar lengua originaria y reivindicar su identidad son sujetos capitalistas, a partir del capital comercial prs-pero, pero tambin empresarial y en la colonizacin articulada con la expansin de prcticas que fomentan la depredacin y explotacin de

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    recursos naturales. Estos sectores son la direccin de la CSUTCB y de los candidatos del MAS en las ltimas elecciones, dice Tapia.

    El proyecto poltico de estos sectores sera ms capitalismo y en ese sentido convergen con el partido de Gobierno, que segn Tapia opera hoy como dirigente de una nueva expansin del capitalismo en Bolivia y como articulador de los distintos bloques capitalistas: capital extranjero transnacional, nueva burocracia estatal que defiende un esta-do extractivista y el capital nacional agroindustrial, financiero y manu-facturero, la burguesa seorial boliviana y el capital comercial y agra-rio de origen aymara y quechua. Alternativamente, Tapia distingue otro sector aymara y quechua que se identifica con CONAMAQ y sostiene un proyecto de Estado plurinacional montado sobre el reconocimiento de territorialidades indgenas colectivas. La separacin de ambos pro-yectos antes confluyentes en el Pacto de Unidad, dice Tapia, permiti al menos la reapertura del horizonte plurinacional, generada por el pro-ceso de autonomizacin de las organizaciones indgenas respecto del Estado y el Gobierno del MAS (Tapia 2012: 288-295).

    Otra reflexin sobre el punto de encuentro entre socialismo y VB/BV es la de Boaventura de Sousa Santos, socilogo portugus que sigue de cerca los procesos aqu estudiados y que en Hablamos del socia-lismo del Buen Vivir (2010: s/n) distingue un socialismo del siglo XXI de un socialismo del Buen Vivir. Considerando que el socialismo del siglo XXI, se parece mucho al socialismo del siglo XX mientras que cuando hablamos del socialismo del Buen Vivir no hay confusin po-sible, es otra cosa nueva que est surgiendo. De Sousa Santos considera que hay luchas ofensivas, en Bolivia, Ecuador y Venezuela, mezcladas con luchas defensivas, no socialistas, que pueden tener una vocacin socialista pero no seran una lucha de un cambio radical transformador (2010: s/n).

    El debate del VB/BV sera para De Sousa Santos un debate ci-vilizatorio, impulsado especialmente en los ltimos treinta aos y con presencia en todo el continente. Este debate se relaciona con la conquis-ta y la diversidad cultural y sera ms amplio, o por lo menos diferente, de la transicin entre capitalismo y socialismo. El debate implicara dis-

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    tintas cosmovisiones, distintas concepciones de desarrollo y de Estado y un dilogo nuevo que pasa por el constitucionalismo transformador del continente. De Sousa Santos en este debate se refiere a la Pachamama y el VB/BV y destaca la presencia conceptual de los pueblos indgenas:

    Cmo podramos pensar que los pueblos olvidados, los po-bres ignorantes, inferiores, como eran los indgenas, tendran una presencia conceptual en esta Constitucin de Ecuador tan fuerte que es orgullo de todos los ecuatorianos, que es orgullo de todos los progresistas del mundo? De dnde viene la palabra Pachamama, de dnde viene el sumak kawsay que nos apropia-mos? Estamos aprendiendo de ellos y esa es la gran riqueza del debate civilizatorio (De Sousa Santos 2010: s/n).

    Boaventura de Sousa Santos considera que la diferencia no es trivial entre hablar de socialismo del siglo XXI y socialismo del Buen Vivir. El socialismo del Buen Vivir combina las dos transiciones: del capitalismo al socialismo, de colonialismo a descolonizacin, al fin del racismo, al fin del exterminio (2010: s/n). Se trata de una transicin del capitalismo a socialismo, pero combinada con otra del colonialismo a la autodeterminacin. De Sousa Santos remite a la teora de los dos ojos del katarismo: de la clase y la etnia, que inspir el Pacto de Unidad y mucho de la propuesta plurinacional y que ahora marca el ritmo de la poltica andina post-constituyente. El socilogo portugus describe la forma actual de esa vieja tensin entre socialismo e indianismo andino; destaca as las formas democrticas no liberales: participativas, comu-nitarias, que enriquecen la democracia representativa y que el socilogo portugus considera revolucionarias. Se refiere a las luchas que acom-paan los procesos constituyentes y que superan un constitucionalismo moderno que borraba las diferencias en nombre de la igualdad.

    Segn De Sousa Santos, no necesitamos teoras de vanguardia, necesitamos teoras de retaguardia para acompaar la riqueza del mo-vimiento social. Y llama tambin, frente a un auditorio ecuatoriano, a desaprender algunas cosas que aprendimos para poder crear espacios, porque mucha gente est hablando de sumak kawsay pero despus com-bina sumak kawsay con neoextractivismo, con productivismo selvtico,

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    cuando no se puede, las dos cosas no van juntas. Entonces, tenemos que desaprender y ver cmo se puede crear un futuro que tiene que re-coger lo ancestral, afirma. Y contrasta la idea moderna occidental por la cual el futuro siempre est adelante, nunca atrs, con la idea andina de pasado como forma de futuro, ms respetuoso de la diversidad de este continente.

    En otro texto, surgido de otra charla en Ecuador (2008), De Sousa Santos aborda la transicin al socialismo y la autodeterminacin como el problema que combina el tema de la soberana de un pas con la posibilidad de convivencia entre nacionalidades diferentes dentro de un mismo Estado. Para l, en lugar de significar un peligro, la plurina-cionalidad refuerza el nacionalismo y no hay necesariamente conflicto entre los dos conceptos de nacin: el de la concepcin de nacin cvica, de origen liberal, ciudadana, de que todos somos ecuatorianos, somos bolivianos, somos brasileos, somos portugueses y el del concepto t-nico-cultural que ha sido reivindicado en los Andes pero tambin en Etiopa, Nueva Zelanda, Canad, Blgica, Suiza, como nacionalidad que no colisiona con el primer concepto de nacin.

    Vivir Bien/Buen Vivir en el Estado y la Constitucin

    En su versin constitucional, a veces el concepto VB/BV pare-ce no agregar mucho, como cuando en la Constitucin ecuatoriana se afirma que la provincia de Galpagos tendr un Gobierno de rgimen especial. Su planificacin y desarrollo se organizar en funcin de un es-tricto apego a los principios de conservacin del patrimonio natural del Estado y del Buen Vivir, de conformidad con lo que la ley determine (art. 258). Hugo Chvez, en este sentido, introdujo el trmino en Ve-nezuela como homenaje a los indgenas al bautizar como tarjeta del Buen Vivir una tarjeta distribuida en la poblacin para gastos sociales subvencionados por el Estado. Esa sera la forma, sin mucho contenido, del concepto cuando la lgica del desarrollo y el Estado (de la inclusin social) prima en el texto.

    En otros momentos, el VB/BV se alinea con la crtica a la civi-lizacin occidental y el Estado republicano en la bsqueda de otra cosa

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    no claramente definida an, pero que se aleja del Estado y la acumula-cin capitalista y de modelo desarrollista. En la Constitucin de Bolivia (2009), el trmino en aymara sumaj qamaa viene acompaado de con-ceptos de otras etnias en lenguas nativas, al que el Vivir Bien tambin viene asociado, ahora como parte de los principios tnico-morales de la sociedad plural asumidos por el Estado, junto a conceptos tambin propios de distintos regmenes discursivos occidentales. Se trata de conceptos con origen en la comunidad y pueblos indgenas, pero que adquieren status de concepto estatal. Es un VB/BV que trasciende senti-dos originales, como parte de un proceso que busca tambin un Estado distinto, un Estado plurinacional:

    Art. 8.I. El Estado asume y promueve como principios tico-morales de la sociedad plural: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas mentiroso ni seas ladrn), sumaj qamaa (Vivir Bien), andereko (vida armoniosa), teko kavi (vida bue-na), ivi maraei (tierra sin mal) y qhapaj an (camino o vida no-ble). II. El Estado se sustenta en los valores de unidad, igualdad, inclusin, dignidad, libertad, solidaridad, reciprocidad, respeto, complementariedad, armona, transparencia, equilibrio, igual-dad de oportunidades, equidad social y de gnero en la partici-pacin, bienestar comn, responsabilidad, justicia social, distri-bucin y redistribucin de los productos y bienes sociales, para vivir bien.

    El VB/BV, aqu, se integra slo como una pieza ms de una am-plia constelacin que remite a varios mundos y ontologas indgenas que no pueden ser reducidas a una. En la sumatoria de conceptos de pro-cedencias comunitarias y estatales, por otra parte, el VB/BV transita el espacio ambiguo donde comunidad y Estado se encuentran. La tensin est presente en el prembulo de la Constitucin boliviana, si observa-mos el vocabulario empleado, que sita al concepto Vivir Bien junto a los tpicos derechos sociales que reclaman presencia estatal: bsqueda del Vivir Bien; con respeto a la pluralidad econmica, social, jurdica, poltica y cultural de los habitantes de esta tierra; en convivencia colec-tiva con acceso al agua, trabajo, educacin, salud y vivienda para todos.

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    La tensin entre un origen comunitario y un lenguaje estatal es clara tambin en la Constitucin del Ecuador, que determina en el art. 85 que las polticas pblicas y la prestacin de bienes y servicios pbli-cos se orientarn a hacer efectivos el Buen Vivir y todos los derechos y se formularn a partir del principio de solidaridad y en el propio dia-grama del ndice de la Constitucin, cuando en el Ttulo VII: Rgimen del Buen Vivir se incluye:

    Captulo primero: Inclusin y equidad, Seccin primera: Educacin, Seccin segunda: Salud, Seccin tercera: Seguridad social, Seccin cuarta: Hbitat y vivienda, Seccin quinta: Cul-tura, Seccin sexta: Cultura fsica y tiempo libre, Seccin spti-ma: Comunicacin social, Seccin octava: Ciencia, tecnologa, innovacin y saberes ancestrales, Seccin novena: Gestin del riesgo, Seccin dcima: Poblacin y movilidad humana, Seccin undcima: Seguridad humana, Seccin duodcima: Transporte.

    An desde el punto de vista estatal del VB/BV encontramos tambin tensin en el concepto. A veces hay el sentido de armona con la naturaleza que se acopla con un discurso ecologista o crtico del cre-cimiento econmico como objetivo nacional. Otras veces el VB/BV re-mite a polticas pblicas que traeran bienestar a la poblacin, reduci-ran la pobreza y revertiran la desigualdad, sobre la base de soberana econmica, industrializacin de recursos naturales y crecimiento que permitir al Estado implementar tales polticas.

    En las Constituciones, adems de la vida comunitaria y las pol-ticas pblicas, el VB/BV se introduce tambin en el discurso econmico. En el art. 307 de la Constitucin boliviana leemos que el modelo eco-nmico boliviano es plural y est orientado a mejorar la calidad de vida y el vivir bien de todas las bolivianas y los bolivianos. De esta forma el concepto se aleja de su origen comunitario y engloba polticas como la nacionalizacin de hidrocarburos, creacin de empresas estatales y planes sociales de transferencia de renta. De hecho, en el mismo artcu-lo se define que la economa plural est constituida por las formas de organizacin econmica comunitaria, estatal, privada y social coopera-tiva. Como parte de las tensiones constituyentes y la combinacin de

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    horizontes, en el art. 307 tambin leemos una frase que fue introducida en la ltima sesin de la asamblea y que no era del MAS: el Estado tiene como mximo valor al ser humano. La frase agrega que [el Esta-do] asegurar el desarrollo mediante la redistribucin equitativa de los excedentes econmicos en polticas sociales, de salud, educacin, cul-tura y en la reinversin en desarrollo econmico productivo. En el art. 312 leemos que toda actividad econmica debe contribuir al fortaleci-miento de la soberana econmica del pas y que todas las formas de organizacin econmica tienen la obligacin de generar trabajo digno y contribuir a la reduccin de las desigualdades y a la erradicacin de la pobreza.

    El imaginario desde el cual se redactaron estos artculos no es-taba pensado en formas econmicas comunitarias e indgenas, que no generan trabajo digno, erradican la pobreza ni fortalecen la soberana econmica; se trata de una voz muy presente en el universo discursivo del MAS y tambin en Correa, como uno de los elementos centrales en los discursos electorales y las defensas polticas de los proyectos progre-sistas de ambos pases, en sintona con el proyecto poltico bolivariano y de otros pases sudamericanos. El VB/BV se incluye as en el panorama poltico del modelo estatal adoptado en la mayora de los pases. En Bo-livia, este VB/BV se adapta a la demanda de la nacionalizacin de recur-sos naturales (central en la agenda de octubre y presente en el horizonte del MAS), como lo muestran las medidas anunciadas cada primero de mayo, pero que cobr protagonismo especial despus de la aprobacin de la nueva Constitucin en 2009.

    En los art. 212 y 213 se agrega, sin embargo, que todas las formas de organizacin econmica tienen la obligacin de proteger el medio ambiente y que para el logro del Vivir Bien en sus mltiples di-mensiones la organizacin econmica boliviana establece los siguien-tes propsitos: generacin del producto social en el marco del respeto de los derechos individuales, as como de los derechos de los pueblos y las naciones. Con lo cual pensamos que quizs la economa de au-toconsumo o de caza, pesca y recoleccin puede estar siendo incluida. Pero en el mismo artculo nuevamente vemos que los propsitos de la

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    organizacin econmica tambin son el desarrollo productivo indus-trializador de los recursos naturales y la participacin activa de las economas pblica y comunitaria en el aparato productivo. Los consti-tuyentes bolivianos estaban hablando de Vivir Bien como objetivo de la futura industrializacin y crecimiento econmico.

    La Constitucin del Ecuador presentar al Buen Vivir ms des-conectado de los valores y cosmologa indgena, y relacionado con el desarrollo, con las polticas pblicas y tambin con el medio ambien-te.En el art. 14:

    Se reconoce el derecho de la poblacin a vivir en un ambiente sano y ecolgicamente equilibrado, que garantice la sostenibili-dad y el Buen Vivir, sumak kawsay. Se declara de inters pblico la preservacin del ambiente, la conservacin de los ecosistemas, la biodiversidad y la integridad del patrimonio gentico del pas, la prevencin del dao ambiental y la recuperacin de los espa-cios naturales degradados.

    Vinculado al VB/BV, en la Constitucin del Ecuador encontra-mos a los derechos de la naturaleza, una de las principales innovaciones del constitucionalismo latinoamericano de esta poca. En estos dere-chos por primera vez la naturaleza es considerada sujeto de derecho, permitiendo abandonar el antropocentrismo como nico horizonte constitucional. Lo biocntrico o la cosmopoltica que incorpora no hu-manos como parte del mundo comn se presenta como elementos que entran en las instituciones. Es cierto que el art. 283 de la Constitucin del Ecuador establece que el ser humano es sujeto y fin del sistema eco-nmico; pero el mismo artculo postula la necesidad de una relacin di-nmica y equilibrada entre sociedad, Estado y mercado, en armona con la naturaleza, garantizando la produccin y reproduccin de las condi-ciones materiales e inmateriales que posibiliten el Buen Vivir.

    En el art. 277 se establece que para la consecucin del Buen Vi-vir, sern deberes generales del Estado: 1. Garantizar los derechos de las personas, las colectividades y la naturaleza. Ana Mara Larrea considera que el proceso constituyente en el Ecuador fue un espacio privilegiado para la reflexin sobre el cambio paradigmtico que implica la concep-

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    cin del Buen Vivir y que aunque inacabados e incluso contradictorios en algunos momentos, buena parte de los planteamientos sobre el Buen Vivir, estn reflejados en la Constitucin. Larrea destaca que:

    La nocin de Buen Vivir permite una importante conexin, no lograda en la Constitucin anterior, entre la parte dogmtica y la parte orgnica de la Carta Magna, ya que los derechos logran una articulacin sustantiva con la estructura del Estado, su orga-nizacin territorial y los denominados rgimen de desarrollo y rgimen del Buen Vivir (Larrea 2010).

    En el art. 275, este rgimen de desarrollo es entendido como conjunto organizado, sostenible y dinmico de los sistemas econmi-cos, polticos, socio-culturales y ambientales deben garantizar el Buen Vivir. El reconocimiento de derechos de la naturaleza se da en los art-culos 71 al 74:

    Art. 71. La naturaleza o Pachamama, donde se reproduce y realiza la vida, tiene derecho a que se respete integralmente su existencia y el mantenimiento y regeneracin de sus ciclos vita-les, estructura, funciones y procesos evolutivos. Toda persona, comunidad, pueblo o nacionalidad podr exigir a la autoridad pblica el cumplimiento de los derechos de la naturaleza. Para aplicar e interpretar estos derechos se observaran los principios establecidos en la Constitucin, en lo que proceda. El Estado in-centivar a las personas naturales y jurdicas y a los colectivos, para que protejan la naturaleza y promover el respeto a todos los elementos que forman un ecosistema.

    Art. 72. La naturaleza tiene derecho a la restauracin. Esta restauracin ser independiente de la obligacin que tienen el Estado y las personas naturales o jurdicas de Indemnizar a los individuos y colectivos que dependan de los sistemas naturales afectados. En los casos de impacto ambiental grave o permanen-te, incluidos los ocasionados por la explotacin de los recursos naturales no renovables, el Estado establecer los mecanismos ms eficaces para alcanzar la restauracin y adoptar las medidas adecuadas para eliminar o mitigar las consecuencias ambientales nocivas.

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    Art. 73. El Estado aplicar medidas de precaucin y restric-cin para las actividades que puedan conducir a la extincin de especies, la destruccin de ecosistemas o la alteracin perma-nente de los ciclos naturales. Se prohbe la introduccin de orga-nismos y material orgnico e inorgnico que puedan alterar de manera definitiva el patrimonio gentico nacional.

    Art. 74. Las personas, comunidades, pueblos y nacionalida-des tendrn derecho a beneficiarse del ambiente y de las riquezas naturales que les permitan el buen vivir. Los servicios ambien-tales no sern susceptibles de apropiacin; su produccin, pres-tacin, uso y aprovechamiento sern regulados por el Estado.55

    Los derechos de la naturaleza seran la particularidad ms des-tacada del VB/BV ecuatoriano, al menos en su versin constitucional. Articulado con la crtica indgena a la civilizacin occidental y la crtica de izquierda al capitalismo, permitir descentrar la mirada moderna e individualizante centrada en el hombre para abarcar ecosistemas y tam-bin grupos tnicos o campesinos que se presentan como colectivos y no sujetos individuales de derecho. Adems, como escribe Larrea, con el reconocimiento de la naturaleza como espacio donde se reproduce y realiza la vida, estos derechos significan que la naturaleza deja de ser considerada como recurso inerte a ser explotado (Larrea 2010: 23). Segn Ren Ramrez el concepto de Buen Vivir se introduce en la Cons-titucin de 2008 vinculado a los derechos de la naturaleza, como nuevo

    55 En artculos relacionados de la Constitucin del Ecuador, el Estado garantiza el principio de precaucin y se establece que en aquellos casos de duda sobre los impactos ambientales de una acti vidad, aunque no exista evidencia cientfica del dao, el Estado adoptar medidas pro tectoras oportunas (art. 396). Se reconoce el derecho de las comunida des de ser consultadas antes de la aprobacin de cual-quier decisin que pudiera afectar el ambiente. Tambin se reconoce el derecho de los pueblos ancestrales de mantener, proteger y desarrollar sus conocimientos colectivos, ciencias, tecnologas y saberes, y se prohbe toda forma de apropia-cin de los mismos (art. 57, numeral 12). Se prohbe la realizacin de actividades extractivas en reas protegidas (art. 407). La produccin de bienes de alto valor agregado deber tomar en cuenta los lmites biofsicos de la naturaleza y el respe-to a la vida y a las culturas (art. 284, numeral 4).

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    sujeto que permite llevar la justicia ms all del reino humano, pasan-do del antropocentrismo al biocentrismo, dejando atrs el liberalismo y utilitarismo que caracteriza la Constitucin de 1998 y tambin abar-cando como sujetos de derecho a los hombres de futuras generaciones, tampoco contemplados en otras Constituciones (Ramrez 2010).

    Eduardo Gudynas, eclogo e investigador del Centro Latinoa-mericano de Ecologa Social (CLAES), de Montevideo, aport su mira-da durante el proceso constituyente. En uno de sus textos observa que el sumaj qamaa aparece en Bolivia como fundamentacin tica desde la plurinacionalidad, mientras en el caso ecuatoriano el sumak kawsay tiene ms amplitud, como marco para un conjunto de derechos y como expresin de buena parte de la organizacin y ejecucin de esos dere-chos (Gudynas 2010). Si en Bolivia el Vivir Bien remite a los derechos ciudadanos tradicionales, para Gudynas, en Ecuador, el concepto referi-ra tambin a otras concepciones del derecho. Si en Bolivia y otros pases la naturaleza es salvaguardada por su importancia para los humanos, en Ecuador habra un reconocimiento de derechos a los ciclos vitales de restauracin (seran derechos ecolgicos, ms all de los tradicionales ambientales). Adems, en Ecuador se ampliara el significado de natu-raleza con la mencin de naturaleza o Pachamama, que abarca as tan-to la visin de la modernidad europea como de la concepcin indgena biocntrica que rompe la visin instrumental del ambiente. La Pacha-mama no est presente en el texto boliviano ms all de una mencin en el prembulo, aunque en el contexto poltico y discurso gubernamental en Bolivia la Pachamama est incluso ms presente que en Ecuador.

    En un texto escrito por Gudynas y Alberto Acosta (2011: 20), los autores se distancian de las polticas extractivistas de los pases pro-gresistas mientras se insiste en el carcter novedoso del sumak kawsay en la Constitucin del Ecuador, por abarcar un conjunto de derechos y un contrapeso que impondra un nuevo rgimen de desarrollo por llevar adelante el concepto como organizacin y ejecucin de tales de-rechos en el Estado y en la sociedad. Segn los autores, en Bolivia el vnculo entre sumaj qamaa y derechos no es explcito sin haber, por ejemplo, una referencia al concepto Vivir Bien en la seccin de derechos

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    fundamentales. Considerado un fin en la Constitucin boliviana, en Ecuador estara ms jerarquizado, con derechos derivados. En compen-sacin, la Constitucin boliviana habra desarrollado ms la plurina-cionalidad, por ejemplo, en el reconocimiento que alcanzan 36 lenguas indgenas, adems del castellano, y en el reconocimiento de la territoria-lidad (Acosta y Gudynas 2011).

    En el anlisis de Acosta y Gudynas, en los derechos de la natura-leza, se busca proteger especies y reas degradadas, pero de forma inde-pendiente de la justicia ambiental. No se trata de indemnizar a humanos por el dao ambiental sino de restaurar ecosistemas afectados con una nueva justicia, la ecolgica, que funciona en paralelo a la ambiental. Las redes de vida, como conjunto que abarca ecosistemas y especies, como sujeto de derecho, dan lugar a otro tipo de ciudadana que se construye en lo social pero tambin en lo ambiental. Ese tipo de ciuda-danas es plural, ya que depende de las historias y de los ambientes y es denomina meta-ciudadanas ecolgicas (Acosta y Gudynas 2011). El resultado sera procesos de desmercantilizacin de la naturaleza, re-virtiendo privatizacin del agua o criterios mercantiles utilizados para comercializar servicios ambientales. Los autores aclaran, sin embargo, que en la postura biocntrica no se trata de una naturaleza intocada, sino que sea preservada y no sea ms un objeto (un recurso o capital natural a ser domado, explotado o mercantilizado). Los autores presen-tan as una crtica a la separacin radical entre economa y naturaleza, entendiendo a la naturaleza como canasta de recursos a ser aprovecha-dos, presente en la poltica y en la Constitucin boliviana cuando se habla de industrializacin (art. 9, 77, 355) en el marco de la idea clsica de progreso, aqu acompaada de una idea de desarrollo nostlgica de dcadas pasadas.

    En su texto, Acosta y Gudynas llaman a revisar el estilo de vida de las elites, como forma de alcanzar un biocentrismo o un socio-bio-centrismo en un proceso sostenido y plural que organice la economa preservando los flujos de energa y de materiales en la biosfera y pre-servando la biodiversidad (Acosta y Gudynas 2011: 8). Los autores refieren a una lucha que ya no es de los proletarios, sino de la humani-

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    dad (citando a Prada), pero que contina siendo contra el capitalismo y todas las bases materiales de la produccin que lo sostienen (como el extractivismo). El discurso econmico, en estos autores, no es la in-dustrializacin y el desarrollo, sino el modelo de la economa solidaria (citando a Coraggio) por la cual el trabajo es la base de la economa, se reconoce la igualdad de condiciones de todos los trabajos, pero adems de defender a los trabajadores contra la explotacin, se defienden los ecosistemas.

    En otro texto, Gudynas analiza los cambios en la izquierda lati-noamericana despus de las experiencias de Gobierno en Bolivia, Ecua-dor, Venezuela, Uruguay, Brasil y otros pases (Gudynas 2014a). As, marca una importante separacin entre las posiciones tradicionales de la izquierda en la regin y las actuales del progresismo. Describe cmo se ha pasado de la crtica conceptual y prcticas concretas relacionadas al desarrollo, a cambiar la matriz primario-exportadora impuesta por el desarrollo convencional. Gudynas tambin marca el abandono de la agenda de la radicalizacin de la democracia y el alejamiento de la de-fensa de derechos, ejemplificado con la expresin de Rafael Correa en el sentido de que los derechos de la naturaleza seran supuestos. En su oposicin entre viejas izquierdas y nuevos progresismos, Gudynas marca tambin la tolerancia con la corrupcin, un alejamiento de los movimientos sociales y la aceptacin de la gobernanza global del co-mercio. Si bien el origen de los gobiernos vinculados con la izquierda es innegable, Gudynas afirma que sin incorporar temas como el Buen Vivir y si persisten en el hiperpresidencialismo y el extractivismo, el progresismo se distanciara definitivamente de la izquierda, quedando el discurso sobre industrializacin, justicia y participacin como mera retrica o contradiccin.

    El post-extractivismo y las transiciones del VB/BV

    En el pasaje del proceso constituyente al post-constituyente, el neoextractivismo se ubica en el centro del debate. Es quizs una de las puertas para dar lugar a una nueva forma poltica, despus que los movi-mientos y sus conceptos polticos llegaron al Estado y participaron en la

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    creacin de un nuevo orden constitucional. El tema rpidamente entr en la agenda en Ecuador, cuando poco despus de aprobada la Constitucin de 2008 se aprob una ley de minera impulsada por Correa, generando rechazo de las comunidades. La megaminera tambin gener grandes protestas en Per, Bolivia, Colombia y Argentina, an en pie. Como des-doblamiento del Vivir Bien, pero llevando el concepto nuevamente afuera del Estado, vemos surgir una posicin post-extractivista, que busca en-contrar lugar en la crtica a un post-neoliberalismo que no rompa con el modelo anterior respecto al desarrollo. Factores externos contribuan, en un momento donde el mundo y en particular China aumentaba la de-manda de commodities, para los conflictos en territorios indgenas.

    Eduardo Gudynas tiene grandes contribuciones en el estudio de este modelo, reflejadas en publicaciones junto a Alberto Acosta, que dan cuenta de talleres, encuentros polticos y dilogos donde partici-pa parte de la cooperacin internacional, las ONG, actores polticos e intelectuales bolivianos y de otros pases.56 Gudynas busca aplicar un nuevo paradigma que no est orientado especialmente por la acumula-cin material, mecanicista y supuestamente infinita, con una estrategia econmica incluyente, sostenible, democrtica y en busca de igualdad y justicia social, pero tambin valorando otros saberes que permitan sa-lir del antropocentrismo occidental para generar otras relaciones con la naturaleza (Gudynas 2011). La relacin del post-extractivismo con el socialismo es compleja. Gudynas expresa que esta crtica post-desa-rrollista se opone tanto a la tradicin liberal y conservadora como a la socialista y marxista. Reconoce, sin embargo, que algunas crticas al capitalismo son compartidas con el socialismo clsico y han sido revi-sadas al menos en algunos ecosocialismos. Pero por su fidelidad a la idea lineal de la historia y por sus ideas sobre la manipulacin de la na-

    56 En 2012 particip de un taller sobre transiciones en Bolivia, organizado por la red de organizaciones vinculadas a la ecologa LIDEMA, que convocaba para pensar alternativas investigadores, polticos y ecologistas y tambin haba sido organizado en otros pases. En un texto reciente Gudynas hace una revisin de los conflictos extractivistas en toda la regin, clasificados por su tipo y modalidad, y evaluando sus consecuencias (Gudynas 2014).

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    turaleza, duda que un post-desarrollo pudiera denominarse socialismo (Gudynas 2011: 44).

    En su crtica a los gobiernos progresistas de Amrica del Sur, llama la atencin por la falta de discusin acerca de la racionalidad del desarrollo entendido como crecimiento: aparente consenso indiscutido en la regin (Gudynas 2011). Para l, se discute si el mismo debe ser impulsado por el Estado, en tales pases, o si el Estado slo debe regu-larlo (en el neoliberalismo); se discute si se debe mantener la ortodo-xia macroeconmica (en Brasil o Bolivia) o si el Estado debe intervenir (como en Venezuela y Argentina), sin embargo, el crecimiento nunca es puesto en cuestin, dice Gudynas. Es parte del manual estatal la defensa del crecimiento con aumento de exportaciones e inversiones, para crear trabajo y calentar la economa. En su libro Ms all del desarrollo (2011) propone mostrar histricamente cmo es posible separar desarrollo de crecimiento y luego de revisar teoras decrecionistas, ambienta-listas y otras, propone un modelo para superar el desarrollismo de los 60 que hoy est con otro ropaje. La propuesta del post- extractivismo surge en dilogo con el post-desarrollo, que se consolida desde fines de los 80, con autores como Arturo Escobar y Gustavo Esteva.

    En su posicionamiento, Gudynas (2010) se refiere tambin al neoextractivismo progresista como expresin actual de la ideologa (mito o religin) del progreso. Este apoya, desde la administracin de los nuevos gobiernos progresistas, inversiones en minera o hidrocar-buros de la misma forma que en los gobiernos conservadores, aunque aumentando las regalas e impuestos estatales. Tambin debe notarse que el gasto de los gobiernos progresistas es diferente, priorizando lo social, escribe Gudynas; Pero nota que se mantiene la idea de que los impactos ambientales pueden ser compensados econmicamente y se rechaza la existencia de lmites ecolgicos al crecimiento. A raz de esta crtica, Gudynas distingue desarrollos alternativos de alternativas al desarrollo. Segn este autor, los primeros tratan de distintas opciones de rectificacin, reparacin o modificacin del desarrollo contempor-neo, pero aceptando sus bases conceptuales. En cambio, en las alter-nativas al desarrollo se busca generar otros marcos conceptuales a esa base ideolgica (Gudynas 2010: 43).

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    Entre los desarrollos alternativos, Gudynas encuentra alter-nativas instrumentales clsicas que proponen reparacin de efectos negativos (desarrollo nacional popular, reformismo socialdemcrata, neoextractivismo progresista), alternativas socialistas o neomarxistas como el estructuralismo de la teora de la dependencia y algunos expo-nentes del socialismo del siglo XXI, basados en el papel del capital en los procesos econmicos; as como alternativas enfocadas en lo social con nfasis en empleo y pobreza, desarrollo endgeno, incluyendo el mul-ticulturalismo liberal y nfasis en economas campesinas, domsticas, informales e indgenas. Tambin incluye entre las alternativas al ecode-sarrollo con la sustentabilidad dbil y algunas fuertes que reaccionan a los impactos ambientales.

    En cuanto a las alternativas que van ms all del progreso y la modernidad, Gudynas menciona la convivencialidad (Ivn Illich pro-pona en Mxico de los 70 reemplazar el valor tcnico de la industria por un valor tico y no material); el desarrollo sustentable superfuerte biocntrico y la ecologa profunda (Arne Nss), la crtica feminista, la desmaterializacin de las economas, algunas de las teoras decrecimien-tistas (Latouche, discutiendo su alcance para Amrica Latina); el plura-lismo de las ontologas relacionales, en base a la interculturalidad y, por ltimo, el Buen Vivir en algunas manifestaciones (Gudynas 2010: 47).

    De esta forma, Gudynas contribuye con una versin post-de-sarrollista y post-extractivista del VB/BV. Asocia al concepto con una crtica a la modernidad y en relacin con los pueblos indgenas como fuentes privilegiadas para pensar alternativas, debido a sus ontologas relacionales y racionalidades no insertas en la ideologa del progreso. Entre estas formas diferentes de pensamiento, Gudynas destaca la rup-tura con las dualidades modernas y la idea de lo convencionalmente llamado naturaleza con agencia, status moral y expresin poltica, o elementos sociales que se incluyen en lo que Occidente denomina am-biente. Si en la dcada del 80 el trabajo de antroplogos fue importante en Bolivia para la teorizacin indgena del ayllu y el surgimiento del sumaj qamaa, los derechos de la naturaleza y la propuesta de Gudy-nas tambin encuentran fundamento en antroplogos contemporneos que describen ontologas no modernas (ver Povinelli 2001; de la Cade-

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    na 2010; Viveiros de Castro 2011; Blaser 2013). Entre los aportes post-desarrollistas organizados recientemente como Buen Vivir, Gudynas reconoce la ventaja de que se abandone el uso de la palabra desarrollo, pero no restringe el concepto a los pueblos indgenas, reconociendo que el mismo se nutre de visiones de otros pueblos y tradiciones crticas de los mrgenes de la modernidad, como el ecologismo biocntrico y el feminismo (Gudynas 2010: 72).

    Retomando un trabajo de diversos talleres en distintos pases sudamericanos con la articulacin de distintas organizaciones y entida-des, Gudynas resume la labor realizada acerca de transiciones posibles al post-extractivismo y propone una transicin al Buen Vivir. Gudy-nas encuentra una meta post-extractivista en el Plan Nacional para el Buen Vivir 2009-2013 (SEN PLADES 2009) pero observa que el mismo no ofrece detalles convincentes de las me diaciones para alcanzarla y la marcha actual de las medidas gu bernamentales apunta en sentido contrario.57 As, escribe sobre la necesidad de un (nuevo) proceso de cambio orientado al Buen Vivir, donde se reconozcan los derechos de la naturaleza y que atienda dos condiciones indispensables: erradicar la pobreza, e impedir nuevas pr didas de biodiversidad.

    Con este programa, el post-extractivismo busca no ser sola-mente una crtica para avanzar en una nueva propuesta estatal. En su anlisis, pobreza y biodiversidad se relacionan en el sobreconsumo y

    57 Entre los antecedentes de esta transicin, Gudynas menciona el Grupo de Escena-rios Globales de Suecia (Global Scenario Group), que desde los aos 90 elabor distintas transiciones y escenarios alternativos. El Programa Europa Sos tenible y los aportes de investigadores del Instituto Wuppertal por el Clima de Alemania, con conceptos como la desmaterializa cin de las economas, la economa ecolgica y las propuestas de economas de estado estacionario, el movimiento del decre-cimiento, etc. Gudynas menciona el proyecto GEO (Global Envi ronmental Out-look) promovido por el Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA), con escenarios de anlisis en Amrica Latina y el Caribe realizados en 2003. En Europa tambin hubo experiencias ciudadanas de reducir el consumo y en Amrica Latina la iniciativa Yasun-ITT y los reclamos por la consulta previa e informada frente a la minera en distintos pases. En Per se present en 2011 una agenda para el nuevo Gobierno con escenarios de transicin al modelo extractivo, con la participacin de decenas de organizaciones sociales y no gubernamentales.

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    despilfarro de recursos naturales. Presentando necesidades sociales, Gudynas reconoce la necesidad de algn tipo de crecimiento. Pero este no es ms una meta para el desarrollo y ms bien se trata de pensar una regulacin por la cual algunos sectores crezcan y otros se reduzcan. Por tal motivo la propuesta supera las fronteras nacionales. Es en los pa-ses industrializados, segn Gudynas, donde para iniciar una transicin ser necesario un decrecimiento. Con una transicin regional o global se lograra impedir que intereses extractivistas simplemente migren a un vecino que no los restrinja. Tampoco propone en su plan una pro-hibicin estricta de todo extractivismo, diferenciando ms bien, en la transicin, un extractivismo depredador, de otro sensato e indis-pensable (2011).

    Entre las medidas propuestas, se incluye el fin de los subsidios del Estado al extractivismo (agua gratuita o energa subvencionada); cambios en las retenciones fiscales; una correccin social y ambiental de precios de los productos de emprendimientos extractivos, incluyen-do las externalidades ambientales, generalmente asumidas por la socie-dad junto a un cumplimiento estricto de las normas de cada pas. Estas medidas llevarn inmediatamente a la clausura de unos primeros em-prendimientos, por inviabilidad econmica por aumento del costo, lo que debe ser realizado de forma coordinada entre los pases. Gudynas tambin menciona la necesidad de una nueva planificacin territorial, uniendo los enclaves extractivistas con mecanismos de coordinacin y compensacin nacional y continental, con participacin ciudadana. Y en crtica a la poltica progresista, llama a romper el vnculo de necesi-dad establecido entre planes de lucha contra la pobreza y extractivismo. Se trata, segn Gudynas, de generar financiamientos genuinos para que la justicia social no dependa de bonos y otras medidas de compensacin econmica.

    En una crtica al regionalismo abierto propuesto por la CEPAL (1994), con una inte gracin regional recos tada sobre el libre comercio se propone un regionalismo autnomo como coordinacin entre pa-ses para recuperar capacidades de decisiones sobre el desarrollo. La idea es evitar que los pases sudamericanos compitan entre s exportando

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    conjuntos similares de materias primas, con una poltica coordinada de precios y exigencias a las empresas. Esta transicin al VB/BV sera realizada con ritmos diferentes, a veces con regulaciones econmicas, otra con expulsin de empresas, apelando al Estado o residiendo en la sociedad, en muchos casos ya movilizada (Gudynas 2011).

    De modo complementario a medidas polticas normativas, Gu-dynas se refiere a la necesidad de desmaterializacin, indispensable para reducir la deman da de productos extractivos, con cambios en el consumo, como un aumento en el periodo de uso de los bienes y la moratoria sobre ciertos bienes de alto impacto. Estas y otras medidas se complementan con el combate de la opulencia, contina:

    Si bien las transiciones post-extractivistas apuntan a una ma-yor calidad de vida, sin duda ese futuro ser ms austero. Los actuales niveles de sobreconsumo, especialmente aquel que es superfluo y banal, deben ser abandonados. La calidad de vida deja de ser en tendida como una simple acumulacin de bienes materiales, para ser ampliada a dimensiones culturales, afecti-vas, espirituales, etc.; y la opulencia ya no es motivo de festejo (Gudynas 2011)

    Finalmente, en artculo escrito con Alberto Acosta, Gudynas recuerda que la incompatibilidad del Buen Vivir con el extractivismo no se debe slo a que depreda la naturaleza, sino a que mantiene una estructura laboral explotadora de la mano de obra, a la que tampoco le asegura un empleo adecuado. Para estos autores, la organizacin mis-ma de la economa debe cambiar en un escenario donde ni el mercado ni el Estado son la solucin. Para evitar una sociedad mercantilizada, proponen una relacin dinmica y constructiva entre mercado, Estado y sociedad, sin subordinacin de la sociedad que derive en egolatris-mo individualista. Acosta y Gudynas, en la propuesta post-extractivista buscan escapar de una economa controlada por monopolios especu-ladores, tanto como de una visin estatista a ultranza de la economa (Acosta y Gudynas 2011).

    Segn Ral Prada, la transicin haba comenzado con la apro-bacin de una Constitucin con ese carcter, en 2009, pero seguira

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    por fuera del MAS, desde 2010, cuando la posicin ms firmemente industrialista y la prdida de peso en la agenda del Gobierno de la plu-rinacionalidad, lo encontrara en la oposicin impulsando una recon-duccin del proceso de cambio con crticas al Gobierno. Entre uno y otro momento, Prada destaca la elaboracin mayor, ms trabajada, ms reflexionada, ms avanzada sobre el Vivir Bien se encuentra en el proyecto de ley de la Madre Tierra. La rica discusin entablada por las comunidades indgenas originarias y campesinas del Pacto de Unidad, de las cinco organizaciones componentes, acaban en el consenso de un documento, el mismo que es la base del proyecto de ley consensuado con la Asamblea Legislativa y el Gobierno. El documento del Pacto de Unidad es conocido como Manifiesto poltico de la Madre Tierra y sera en realidad el ltimo trabajo del Pacto de Unidad como tal, antes que sus integrantes siguieran por caminos divergentes.58

    Segn Prada (2012b), este proyecto incorpora las cosmovisio-nes indgenas, inmanentistas, animistas y pluralistas, logra un dilogo intercultural con las teoras ecolgicas y las tesis ambientalistas, y pro-pone una transformacin institucional adecuada a la defensa de los de-rechos de la Madre Tierra. Desde su perspectiva, la ley debe reconducir el proceso mediante la adecuacin de todas las leyes a la ley de la Ma-dre Tierra, considerada ley matricial y fundacional. Otro eje asociado al VB/BV, en la sistematizacin de Prada, tiene que ver con la bsqueda de otro consumo, con otra alimentacin y estructura de necesidades, que significa al mismo tiempo resguardo de la biodiversidad y la infor-macin gentica. Prada se opone as al mal vivir (citando a Tortosa, que escribe sobre el maldesarrollo y mal vivir). Otro eje se asocia a la defensa de bosques, suelos, agua, aire y ciclos de estos seres y la Madre Tierra, en oposicin al modelo extractivista, la desforestacin, deserti-zacin, depredacin y otras causas estructurales de la crisis ecolgica.

    58 Anteproyecto de Ley de la Madre Tierra. [Disponible en: http://www.cidob-bo.org/images/2012/cartas/Ley%20Madre%20Tierra.pdf]. Cartas de Brigada Ind-gena y el CONAMAQ impugnando la ley aprobada. [Disponible en: http://plata-formaenergetica.org/content/3602].

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    En cuanto a las trasformaciones polticas e institucionales re-lacionadas con el Vivir Bien, Ral Prada, en entrevista que le realiz-ramos, se refiere a la democracia participativa y el ejercicio plural de la democracia, con democracia representativa pero tambin directa y comunitaria. Comenta tambin las iniciativas institucionales o legisla-tivas de las que particip despus de la constituyente. El Anteproyecto de Ley de Gestin Pblica del Ministerio de Economa y Finanzas, del que Prada estaba a cargo en 2008: es un decodificador y herramienta de interpretacin del sentido comunitario implcito en la Constitucin, como intento de transformacin participativa de la gestin, a partir de la incorporacin de las organizaciones sociales, instituciones y comuni-dades a la prctica del control social de la gestin y a la propia gestin. Para Prada, esto implica configurar una poltica desde lo comn, de la riqueza comn y se apoyara en la propuesta de una Escuela de Gestin Pblica de formacin de servidores pblicos y controladores sociales de la gestin.

    En la posicin de Prada y de otros intelectuales cercanos al pro-ceso que se alejaron del Gobierno, vemos una versin del Vivir Bien que es de izquierda, se presenta como programa internacionalista, se articu-la fuertemente con la visin y cosmologa indgena y adems se desplie-ga en algunos anteproyectos legislativos que buscan avanzar en las bases presentes en la Constitucin. Los proyectos no fueron aprobados y a pesar de avanzar en algunos casos con consenso institucional, quedaron en un momento en que el Gobierno se alej de la visin que prim du-rante la Constituyente. El concepto se cargara de significantes en estos desarrollos que abarcan lo institucional, pero se asociara a horizontes y programas antes que a formas estatales y legislativas. A pesar de su tra-bajo de gestin, Ral Prada acompaara este movimiento adensando la formulacin filosfica del VB/BV, definido como el supuesto trans-versal de la transicin pluralista. En esta bsqueda de horizontes que continen el proceso de cambio, para Ral Prada, el Vivir Bien es el ethos de la construccin del Estado plurinacional comunitario y auton-mico, forma poltica de la transicin hacia una alternativa civilizatoria a la modernidad, al capitalismo y al desarrollo (2012b: s/n). En Ral

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    Prada, como una de las posibles trayectorias del VB/BV, el recorrido del concepto fue de la comunidad a la Constitucin, de la Constitucin a la institucionalidad del Estado y del Estado de vuelta afuera del Estado, como ethos u horizonte de lucha por el que se debe construir.

    El descontento con el Gobierno tuvo expresin nuevamente cuando la Ley marco de la Madre Tierra y desarrollo integral para Vi-vir Bien fue finalmente aprobada, en agosto de 2012, sin consenso con las organizaciones indgenas y sin respetar el anteproyecto firmado por el Pacto de Unidad. Tanto CONAMAQ como la brigada de asambles-tas indgenas (con firma de los parlamentarios Pedro Nuny, Bienvenido Zacu, Blanca Cartagena y Cristina Valeroso) se manifestaron en contra. Se denunciaba el alejamiento de la propuesta realizada en 2011 y, en la carta, los legisladores recuerdan que en el anteproyecto rechazaban el concepto mercantilista y capitalista de recursos naturales, propo-niendo su abolicin, en el mismo sentido discutido del Ecuador, por ex-presar apropiacin violenta de la Madre Tierra. El retroceso en los dere-chos colectivos reconocidos, como el de consulta, haca de esta, para los indgenas, una ley extractivista. Los indgenas tambin criticaban, en sus cartas a la Presidencia del Congreso el empleo del trmino desarro-llo integral, entendido como contradictorio con el Vivir Bien y que con la frase derecho al desarrollo y el derecho a salir de la pobreza justifica-ra, segn CONAMAQ, una visin desarrollista, extractiva e industria-lizadora. Ral Prada calificara a la nueva ley de grotesco poltico y de ley del padre tierra, considerndola inconstitucional y como reduccin de la Madre Tierra a cenicienta del desarrollo sostenible (2012c).59

    En cuanto a la transicin hacia el VB/BV, desde el punto de vista gubernamental, Ren Ramrez (2010) escribe:

    59 Ley de la Madre Tierra aprobada por la Asamblea Plurinacional. [Disponible en: http://clavero.derechosindigenas.org/wp-content/uploads/2012/06/Bolivia-LEY-madre-tierra-y-D.I.-No.pdf]. Artculo de Ral Prada sobre Ley del Padre Tierra. [Disponible en: http://horizontesnomadas.blogspot.com.br/2012/09/lo-grotesco-politico-la-ley-padre-tierra.html?spref=fb].

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    En el corto plazo de aqu a unos diez aos, esperemos se d el trnsito de una sociedad utilitaria liberal a una sociedad igualitaria republicana, pasando por intermedio lo que podemos llamar socialismo de mercado, algo que desde cierta perspectiva de la izquierda molesta, pero que es completamente realista y pragmtico []. Dentro del Plan Nacional para el Buen Vivir, hemos sugerido que mientras transitamos por este socialismo de mercado, el nfasis radique en las polticas pblicas redistribu-tivas, principalmente centradas en la redistribucin de los me-dios de produccin, sistemas tributarios progresivos, control del poder de mercado y obviamente el tema del reconocimiento de lo diverso, de lo plurinacional []. En este perodo de cuatro aos lo que podemos hacer tiene que ver con la redistribucin intensiva. Hemos empezado algo complicado, pero lo estamos haciendo, principalmente con los temas de la tierra y el agua. En el tema tierra, encontramos que el principal terrateniente se lla-ma Estado; la redistribucin empieza por esas tierras, para luego pasar a lo que se ha denominado como tierras ociosas (Ramrez 2010: 135-136).

    En su definicin de Buen Vivir, la entiende como concepto que se est debatiendo, que est en construccin; es un concepto completa-mente mvil, que llama a reflexionar. Se trata de un concepto comple-jo, no lineal, histricamente construido y en constante resignificacin (Ramrez 2010: 139). Propone una sntesis que para nada se apoya en los pueblos indgenas:

    Se trata de la satisfaccin de las necesidades, la consecucin de una calidad de vida y muerte digna, el amar y ser amado, el florecimiento saludable de todos y todas, en paz y armona con la naturaleza y la prolongacin indefinida de las culturas humanas. El Buen Vivir presupone tener tiempo libre para la contempla-cin y la emancipacin; que las libertades, oportunidades, capa-cidades y potencialidades reales de los individuos se amplen y florezcan, de modo que permitan lograr simultneamente aque-llo que la sociedad, los territorios, las diversas identidades colec-tivas y cada uno visto como un ser humano universal y parti-cular a la vez valoran tambin subjetivamente, sin producir ningn tipo de dominacin a otro (Ramrez 2010: 139).

  • Plurinacionalidad y Vivir Bien/Buen Vivir 266

    En cuanto al futuro, Ramrez dice: ahora bien, en el largo plazo, visualizamos una sociedad socialista cuya pauta distributiva es la igual-dad y la democracia. Define que:

    No hablamos de una estrategia de desarrollo, porque estamos proponiendo una moratoria a la palabra desarrollo, o por lo me-nos estamos haciendo una provocacin analtica para reflexionar sobre un concepto que ha sido tan flexible, tan manipulado, tan maleable, pues cada crtica que ha tenido ha implicado la recu-peracin de su sentido bajo otra forma. Por eso y para empren-der el proceso de definiciones de largo alcance delineadas por el Buen Vivir, nuestro devenir se nombra en el Plan Nacional para el Buen Vivir (Ramrez 2010).

    Llama la atencin la propuesta poltica de largo plazo, dialo-gando con las discusiones de este trabajo, pero planteando un proyecto post-extractivismo polmico desde el punto de vista de economas su-mamente dependientes de la exportacin del petrleo: en el Plan Na-cional para el Buen Vivir lo que proponemos es transitar desde un mo-delo primario exportador hacia lo que denominamos una biopolis eco turstica (en el largo plazo), que centre la acumulacin principalmente en el conocimiento y en el turismo comunitario (Ramrez 2010: 137).

    Se tratara de una sociedad con valores y objetivos realmente invertidos. No sera la productividad lo que guie a los hombres, ya no centrados en s mismos y en la mercantilizacin de la naturaleza. Se tratara de valorar la no productividad:

    Tiene mucha ms trascendencia cuando el otro reconoce que el no hacer nada tiene valor. En este caso, el mundo reconoce o intentamos que reconozca que dejar el crudo en tierra tiene un valor en s mismo, el no hacer nada tiene un valor en s mismo y eso implica una retribucin material. Es un cambio de valor a nivel mundial, por tanto es una propuesta completamente re-volucionaria, como las que se requieren para el trnsito al Buen Vivir (Ramrez 2010).

    Una sociedad que tenga en el turismo comunitario la base de su economa sera la forma de ejercer la soberana energtica, la sobera-

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    na del conocimiento, la soberana financiera, la soberana alimentaria y otras, escribe Ramrez. Al mismo tiempo, pocas lneas despus, Ra-mrez afirma la necesidad de continuar por el camino de la industria-lizacin: en estos cuatro aos, para hacer ese trnsito de largo plazo, tiene que haber una recuperacin de la industria nacional, aspecto muy importante para dirigirnos de una economa primaria a una secundaria y terciaria, en la cual juega un papel fundamental la integracin latinoa-mericana (Ramrez 2010: 137-138).

    Eleg concluir con una voz gubernamental, de modo de hacer una vez ms presente la complejidad de escenarios y conceptos que atraviesan fronteras estatales y comunitarias, indgenas y campesinas, de izquierda, nacionalistas y postcoloniales. La molecularidad de ideas que llegaron al Estado, sin embargo, no nos impide ver con claridad los compromisos de los gobiernos de Bolivia y Ecuador con un modelo tradicional de desarrollo, que se refleja tambin en alianzas polticas con poderes territoriales y empresariales de siempre, y no se distinguen de las decisiones de gobiernos no progresistas en la regin. La llegada al Estado de ideas de afuera permitieron que durante los procesos consti-tuyentes fueran cuestionados lmites y nuevas formas surgieran donde todo pareca inamovible. Una vez aprobadas las constituciones pluri-nacionales, sin embargo, estas ideas se continuaran evocando, pero cada vez como contradicciones menos sostenibles al lado de polticas extractivistas y violacin de derechos indgenas. La realidad poltica con gobiernos que mantendran popularidad electoral pero se alejaran de importantes aliados originales, por otra parte, desplazara la bsqueda de la plurinacionalidad, el Buen Vivir y el Vivir Bien especialmente al mbito de luchas territoriales desde donde un nuevo horizonte poltico con nuevas premisas comienza a ser construido.

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  • y constituyentes

    ABYA YALA

    Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales Conselho Latino-americano

    CLACSO de Ciencias Sociais

    ~ISBN : 978-9942-09-259-5

    9 789942 092595

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